Фикция непосредственного знания

s_smyrnyhСмирных С.В. Фикция непосредственного знания // Теоретический журнал Credo New, 2007. №2. С.63-78.

В замечательном сборнике С.В. Волжина «И.Г. Гаман, Ф.Г. Якоби. Философия чувства и веры» (11), вышедшем в 2006 году, автор рассматривает историческую попытку обоснования религиозного способа знания. Как способ знания, он должен иметь свое основание в самом познающем духе. Но как способ познания бесконечного объекта — Бога, — он выходит за границы субъективного духа. Это противоречие неразрешимо в пределах рассудочного мышления и чувственной достоверности, на которые и опирается точка зрения непосредственного знания (4, I, 602).

Мне кажется, что следует уточнить утверждение С.В. Волжина: «Не опровергнуто отождествление интеллектуальной интуиции и непосредственного знания, обоснованное Шеллингом и реформированное Гегелем (в учениях Шеллинга и Гегеля углубляется суть интеллектуальной интуиции и непосредственного знания, но отнюдь не отвергается их тождественность)» (11, 434). В данной статье я, ссылаясь на Гегеля, хотел бы определить именно существенное различие между односторонним моментом рассудка (так называемым «непосредственным знанием») и формой разума – созерцанием интеллекта.

I

Удерживая противоположные моменты в их изоляции друг от друга и вне их истинного единства, рассудочный способ мышления запутывается в противоречиях (непосредственности и опосредствования, субъективного и объективного и т.д.). Например, такова противоположность теоретического и практического. «Первое содержит всеобщность без определенности, второе – единичность без всеобщности» (9, II, 23). Метафизика как «первое отношение мысли к объективности» как раз и содержит такое неопределенное в самом себе абстрактно-всеобщее, «которое не переходит к особенности» (9, II, 23). А стремление избавиться от ее недостатка приводит к эмпиризму – «второму отношению мысли к объективности» – другой крайности, содержащей единичность без всеобщности. Здесь «особенное содержание находится <…> вне всеобщего, <…> разрознено, разбросано, не имеет в самом себе необходимой связи и именно поэтому носит лишь конечный характер» (9, II, 23).

Потеряв надежду своими силами разрешить противоречие, рассудок возвращается к «системе качелей» непосредственного знания (8, I, 345), «страстному стремлению» пустой субъективности. Таково «третье отношение мысли к объективности», которое «понимает мышление как постижение только особенного» и «объявляет, что оно не способно постигнуть истину» как конкретную в себе всеобщность (9, I, 185).

Субъективный принцип достигает здесь своего предельного завершения, «кульминационной точки субъективности». Во-первых, он отнимает у рассудка статус всеобщности и признает его лишь конечным способом. Во-вторых, его не удовлетворяет достоверность эмпиризма, которая ограничена лишь внешним. Эта эмпирическая всеобщность отрицания им всех методов, претендующая на истину, однако, менее всего способна преодолеть противоречия предыдущих способов. Потому что негативность непосредственного знания не идет дальше того же самого абстрактного рассудочного отрицания.

«Своеобразие этой точки зрения состоит в том, что непосредственное знание, взятое только изолированно, с исключением опосредствования, имеет своим содержанием истину. Исключая опосредствование, эта точка зрения сразу обнаруживает, что она снова впадает в метафизическое рассудочное понимание, в рассудочное или-или и, следовательно, на деле в отношение внешнего опосредствования…» (9, I, 191). «Рассудок, который полагает, что освободился от конечного знания, от рассудочного тождества метафизики и просвещения, снова непосредственно делает принципом и критерием истины ту же непосредственность, т. е. абстрактное отношение с собой, абстрактное тождество. Абстрактное мышление (форма рефлектирующей метафизики) и абстрактное созерцание (форма непосредственного знания) суть одно и то же» (9, I, 198).

Принцип непосредственного знания исходит из голой субъективности – своего единственного основания. Как пишет Гегель, «так как не природа содержания, а факт сознания выдвигается в качестве критерия истины, то основой того, что выдается за истину, оказывается субъективное знание и уверение, что я в своем сознании преднахожу известное содержание. То, что я преднахожу в своем сознании, возводится в нечто такое, что все преднаходят в сознании, и выдается за природу самого сознания» (9, I, 195). Непосредственная субъективность находит себе последнее убежище в чувственности. (11, 63). Например, если отнять у Якоби и Гамана их последнее – веру, то останется только плотский человек из психбольницы и нигилизм Ницше.

Как пишет Гегель, непосредственное знание «отвергает все методы», и «поэтому отдается дикому произволу фантазии и заверений» (9, I, 200-201). Эта точка зрения просто отбрасывает всякое опосредствование и тем самым возвращает «познание к его первым элементам» Но такая «редукция» формы приводит также и к «утрате существенного содержания» (8, I, 241-242). Происходит отступление к непосредственному, неразвитому единству субъекта и объекта без развития его из себя. Но таково и есть лишь «природное единство мышления и созерцания», которое мы находим у ребенка, и «которое в лучшем случае можно назвать чувством, но не духовностью» (9, II, 18). Гегель подчеркивает, что «единство интеллекта и созерцания, в-себе-бытия духа и его отношения к внешнему миру должно быть не началом, а конечной целью, не непосредственным, а произведенным единством» (9, II, 18). Но этого и не происходит, потому что непосредственная субъективность судорожно держится за неподвижное абстрактное тождество, утвердительное отношение к себе как единичному Я.

II

Суть проблемы заключается в том, что упрямо удерживается не снятой «непосредственная, незавершенная негативность Я (8, I, 354), аффирмативное отношение к исключающей единичности субъекта. Именно эта еще непосредственная субъективность и является формальным основанием рассудочного способа как такового и всех противоречий метафизики и эмпиризма.

Конечная ступень духа отождествляет свою личность с биологической индивидуальностью и поэтому испытывает животный страх перед смертью. В этом его несвобода, его зависимость от чувственного. И такому непосредственному самосознанию соответствует такое же конечное мышление – рассудок, для которого бесконечное есть лишь по ту сторону конечного (8, I, 343). Рассудок принадлежит еще сфере феноменологии духа и знает себя только как «способность», психическую функцию мозга единичного субъекта. Дух выступает здесь в форме восприятия – отношения исключающей единичности Я к внешнему миру. Поскольку такое абстрактное сознание не определено в самом себе, оно принимает все содержание извне как данное. Апофеозом такой несвободы и выступает непосредственное знание.

«Отказаться от своей конечности, — пишет Гегель, — и достигнуть потустороннего было бы одним и тем же. Желание не достигнуть его и сохранить себя идентично» (8, I, 343). Главным препятствием для истинного единства субъекта и объекта является эгоцентричная позиция Я: самоизоляция и самосохранение себя от изменения (8, I, 320-321). «Непосредственность знающего субъекта не исчезает, но субъект сохраняет свое конечное для себя бытие» (8, I, 373), удерживая себя в своем последнем убежище – сфере чувственности (4, I, 602). Таким образом, непосредственное знание само себе противоречит: страстно желая единства с бесконечным объектом — Богом, — оно не хочет отречься от своей конечной самости и гетерономной воли.

Логической формой этой точки зрения должно быть абстрактное тождество: непосредственная неопределенность вообще еще до всякого перехода в другое, что было бы уже процессом опосредствования. Но такова и есть чувственная достоверность – «абстрактное созерцание», которое есть то же самое, что и «абстрактное мышление». «Это», «здесь и теперь», «есть» – вот самые бессодержательные, абстрактные определения такого знания. «Нельзя философствовать исходя из созерцания», «созерцание должно также и мыслиться», — заключает Гегель (9, II, 22).

Возникает вопрос: откуда эта непосредственная точка зрения берет другие категории, форму суждения и умозаключения, если они еще не опосредствованы дедукцией, т.е. развитием мышления? Какова их имманентная необходимость — логика? Например, что подразумевает (мнит) непосредственное знание, высказывая суждение: «Бог есть непосредственно в моем сердце»? Что здесь есть кроме этого моего чувства? Что здесь есть для мышления? Субъект суждения есть только то, что он есть в предикате, т.е. в мышлении (9, I, 197). До (вне) мышления содержание чувственной достоверности есть «икс». Что есть в чувстве и истинно ли оно – решает только мышление (9, I, 138). Непосредственно знают лишь то, что для меня, этого, есть (здесь и теперь) вот это. И все! И неважно, что при этом подразумевает мнение. И не имеет значения, сколько чувственных определений найдет сознание в своем «этом», потому что они уже преднайдены как данные, сущие, т.е. они лишь суть вообще. Однако всеобщееединство всех этих восприятий — закон, правило — остается неведомым «икс». Чувственная достоверность не знает: почему (необходимо ли) есть это, и что (по природе своей) есть это, и, наконец, истинно ли его бытие?

Если рассматривать логический аспект всеобщего начала мышления, то в своем начале оно только естьвообще. Начало есть, но это бытие еще не имеет никакого дальнейшего определения, оно несказуемо. Каким способом начало мышления могло бы получить определение без своего отрицания, т.е. до акта суждения (das Urteil), перехода в другое? Ведь непосредственное таково до тех пор, пока оно не перестало быть, т.е. не стало другим. Только посредством акта определения (das Bestimmen) содержание в себе переходит в определенное бытие, становится наличным бытием в мышлении. До своего определения в мышлении чувственная достоверность есть только «икс». «Субъект без предиката – это то же, что в явлении вещь без свойств, вещь-в-себе, – пустое неопределенное основание» (3, 571-577). Таким образом, чувственная достоверность – это непосредственный способ знания, в котором предмет есть еще в своем тождестве с собой: нерасчлененном «первобытном» единстве или «весь предмет в его целом», т.е. до его суждения (9, III, 278). Чистое созерцание есть чистое мышление.

«Необходимость же выйти за пределы чистого созерцания заключается в том, что интеллигенция по самому своему понятию есть познание, – созерцание же, напротив, не есть еще познающее знание, потому что, как таковое, оно не достигает имманентного развития субстанции <…> Созерцание есть поэтому только начало познания» (9, III, 278).

Именно с этой непосредственной формы сознания – немой чувственной достоверности – и начинается «Феноменология духа» Гегеля. Разумеется, такая абстрактная форма не может быть познанием абсолютного. И, как заключает Гегель, «фактически неверно утверждение, что существует непосредственное знание – знание без опосредствования другим или в себе самом самим собой» (9, I, 198). Он пишет: «Что раньше считалось смертью философии – то, что разум должен отказаться от своего бытия в абсолютном, совершенно исключить себя из него и относиться к нему лишь негативно, – стало ныне высшим пунктом философии» (10, 290). Ошибочно отождествлять эту фикцию знания с формой разумного созерцания. В сфере разума моменты непосредственности и опосредствования, теоретического и практического сняты в их конкретном единстве. «Единство интеллекта и созерцания, в-себе-бытия духа и его отношения к внешнему миру должно быть не началом, а конечной целью, не непосредственным, а произведенным единством».

Однако отрицательная тенденция непосредственного знания, его неудовлетворенность (4, I, 622, 640) и стремление к истинному способу уже указывает на разрешение проблемы – абсолютное отрицание всей сферы конечного знания и вхождение в процесс опосредствования самой субъективности. Гегель говорит: «Если <…> мы будем рассматривать это непосредственное знание само по себе как знание о Боге и о божественном, то такое знание вообще характеризуется как возвышение над чувственным, конечным, а также над непосредственными вожделениями и естественными склонностями сердца, как восхождение, переходящее в веру в Бога и божественное и завершающееся этой верой, так что последняя есть непосредственное знание и убеждение, но имеющее тем не менее своей предпосылкой и условием этот процесс опосредствования» (9, I, 193-194).

III

Таковым абсолютным отрицанием выступает способ искусства и религиозного культа: опыт исчезновения противоположности в конкретном единстве. Способ абсолютного духа снимает абстрактное тождество единичного Я, возвышаясь до достоверности истины. Такое снятие непосредственной субъективности есть аспект воли, а не одной лишь внешней рефлексии. Это момент объективного духа: опосредствование через «нравственное послушание и служение».

Односторонность эмпиризма, «содержащего единичность без всеобщности», и односторонность метафизики, «содержащей всеобщность без определенности», должны быть сняты (9, II, 23). Должно быть удовлетворено требование обоих определений в их конкретном единстве.

Если исходить из достоверности, то бытие «этого» очевидно, удостоверено лично мной (факт сознания). Однако опыту недостает всеобщности и необходимости, поэтому в нем имеет место лишь явление. В сфере абсолютного духа (искусстве и религии) созерцание известно как вдохновение, откровение. Образ искусства обладает спонтанностью анимационного воображения, а содержание культа — свободной волей другого самосознания (даймония, гения, ангела) в моем духе и форму признающего самосознания. Следует обратить внимание, что выражение «жизнь духа», употребляемое Гегелем, служит не просто метафорой, а есть логическое определение идеи как сущей для себя самоцели, свободно самоопределяющей себя из себя. Во всех религиях известно поклонение этой вызывающей изумление и почтение свободе жизни, как в природе, так и в самом духе. Однако непосредственная достоверность не выходит за пределы субъективности.

Напротив, представление отрицает эту непосредственность созерцания и фиксирует в языке только один всеобщий момент — тождество. А поскольку такое абстрактное всеобщее лишено достоверности факта (т.е. личного свидетельства, удостоверения), то представление всегда вынуждено уверять, заверять, верить и бесконечно доказывать, что его содержание — это не химера сознания, но оно есть на самом деле или, во всяком случае, должно иметь наличное бытие хотя бы в форме «светлого будущего». И пока вы верите в это, вы — атеисты, научные коммунисты и прочее и прочее. Одним словом, представление и вера неотделимы друг от друга.

К тому же отрицание чувственной единичности в представлении еще не завершено, а потому «чувственность и борьба с ним необходимы представлению, для того чтобы оно могло существовать» (8, I, 316). Представление вынуждено постоянно прибегать к достоверности, чтобы определить свою абстрактную всеобщность. Представление всегда подразумевает (мнит) некое чувственное содержание как видимость всеобщего, т.е. приблизительный пример, аналогию или метафору. «Так, например, “сын”, “рождение” – лишь образы, заимствованные из природных отношений, и нам совершенно ясно, что их не следует понимать в их непосредственности», — пишет Гегель. Представляющее мышление содержит в себе противоречие незавершенного отрицания чувственного. «Мышление в представлениях, поскольку оно по самой своей природе имеет дело с акциденциями или предикатами», всегда предполагает свой предмет как нечто готовое, устойчиво сущее, поэтому такое формальное «мышление, или доказательство не выходит за пределы конечного и обусловленного» (5, 33).

Однако сама диалектика представления состоит в стремлении к такому всеобщему, которое бы содержало свой внутренний момент достоверности себя. Тогда всеобщее имело бы в самом себе живую спонтанную деятельность своего другого, обособление в самом всеобщем. Как пишет Гегель, «путь интеллигенции в представлении состоит в том, чтобы непосредственность сделать внутренней, себя в себе положить созерцающей, а также снять субъективность внутреннего, в нем самом его же сделать себе чуждым, и в его собственной внешности быть в самой себе» (9, III, 280). И такое снятие бесконечного прогресса представления происходит посредством религиозного культа (8, I, 371).

Дело в том, что в теоретическом способе еще нет действительной противоположности, но преобладает тождество, бытие. Наоборот, культ сразу начинает с противоположности абсолютному предмету. Культ есть практическое отношение, в котором субъект посредством своей деятельности снимает свою противоположность в единстве с Богом. Это сторона субъективной свободы, (8, I, 371). Гегель пишет: «Так называемые доказательства бытия Бога, исходящие из конечного бытия, выражают это возвышение и представляют собой не изобретение искусной рефлексии, а собственные, необходимые опосредствования духа…» (9, I, 194). «Здесь прекращается простое рассмотрение истории, субъект сам вовлекается в процесс, он чувствует боль зла и своего собственного отчуждения» (8, II, 293). Это практическое преобразование личности, которая испытывает, по словам Григория Паламы, «неописуемые таинственные энергии Духа, которые действуют в живущих по Духу и обнаруживают себя деятельно, а не доказываются рассуждениями» (12, 69-76).

Именно волевой момент культа — аскеза, — его «дисциплина послушания» задерживает «блуждание ума» и образует апофатический перерыв, паузу бесконечного ряда предикатов дискурсивного мышления. «Траектория» рассудка, который привычно сканировал бесконечность особенных предикатов, — эта траектория внешней рефлексии прерывается. Парадоксальный эффект мистического опыта (аристотелевское «удивление») отменяет привычный алгоритм представления. Изумление от созерцания «чуда» настолько поражает, что вызванное этой достоверностью потрясение подавляет привычный способ внешней рефлексии. Этот перерыв изменяет сам способ духа, который сосредотачивается теперь на самом себе. Именно это «обращение» имел в виду Гегель, утверждая, что прогресс дискурсивного мышления «задерживается» спекулятивным содержанием и отражается назад (5, 34). Внешняя рефлексия снимается в способ внутреннего созерцания.

Та же самая волевая задержка бесконечного прогресса восприятия происходит и в искусстве. Аристотель в «Поэтике» утверждал, что цель трагедии есть катарсис: «очистительное омовение души» при помощи «страха и сострадания». Религиозный культ завершает это возвышение духа тем, что подавляет активность восприятия, и открывает альтернативный, внутренний способ созерцания. Он есть непосредственность, положенная посредством снятия опосредствования.

Как пишет Гегель, «поскольку под созерцанием понимают не только чувственное, но и объективную тотальность, оно есть интеллектуальное созерцание, т.е. имеет своим предметом <…> идею» (3, 560). Таково разумное (мыслящее) созерцание, которое есть, по словам Гегеля, «одухотворенное, истинное созерцание, <…> исполненное достоверности разума сознание», «созерцание субстанции» (9, III, 277-279). Религиозный опыт трансформирует природную чувственность, отнимая у рассудка его эмпирическое условие. Происходит преобразование способа сознания и самосознания личности.

IV

В то время как рассудок не идет дальше диалектики бесконечного прогресса опосредствования, то способ искусства и религии снимает этот прогресс, но еще только «в себе» (непосредственно). Если представление катафатической теологии выражает Бога только как абстракцию «потустороннего», то в «культе человек снимает эту противоположность и возвышается до сознания своего единства с абсолютным существом», его достоверности (1, I, 117). Это уже не одностороннее теоретическое отношение к «другому», которое остается неподвижным предметом, когда движение доказательства совершает внешний субъект; это также и не только практическое отношение, в котором единичный субъект самосохраняет себя вне процесса за счет уничтожения объекта как другого. Преображение личности («умирание ветхого») есть конкретное единство теоретического и практического. В нем субъект «чувствует боль», лично участвуя в драматическом процессе изменения себя как своего объекта. Это уже не отношение к внешнему другому, а – к себе самому как другому себя, отрицание своей неистинности. Это есть «внутреннее обращение и превращение». (8, II, 291).

Как пишет Гегель, в религии «истинно лишь то, что называют религиозными мистериями; они суть спекулятивное религии» (das Spekulative der Religion). «Мистерии <…> представляют собою разумное в том смысле, что они спекулятивны», т.е. они «содержат в себе свое противоречие, но они вместе с тем представляют собою разрешение этого противоречия» (13, Bd.18, S.100. Ср.: 1, I, 131).

Однако в культе это конкретное единство имеет еще конечную форму непосредственности – достоверности духа, которая снова впадает в прогресс: «Культ есть лишь наслаждение этим единством» (1, I, 117). Это еще только субъективный способ единства меня с всеобщим («спасение»). Культ в своем результате приводит только к знанию истины – благоговейному созерцанию в духе, но это еще не есть познание истины. Чтобы быть учением для всех, содержанию снова придают форму представления, которую как раз и стремился снять культ (1, I, 127). И это противоречие всеобщего и единичного, рефлексии и достоверности остается неразрешимым в религии (1, I, 129).

Необходимость философии и состоит в том, что она завершает отрицание всей сферы опосредствования опыта и полагает истинно непосредственное начало – всеобщее понятие. Способ мышления в понятиях начинает с достоверности всеобщего (9, §572; 1, III, 569) и есть «познающее знание» (9, III, 278). Но это начало философии опосредствовано опытом «выхождения из особенной субъективности», и есть результат «Феноменологии духа». Гегель пишет: «Это выхождение во вне внутри себя присуще как духовное всеобщее. Это есть истинное, единство субъективного и объективного» (1, II, 35).

Способ спекулятивного понятия есть снятие конечного опосредствования: конкретное единство непосредственности и опосредствования, достоверности и истины, созерцания и рефлексии. Это форма постижения бесконечного, в которой совпадают воедино момент личного свидетельства культа и всеобщность представления (1, I, 126). Эти два момента, или, по словам Гегеля, «две стадии религиозного сознания <…> объединены в философской мысли в одно единство» (1, I, 129). И понятие есть их истина, их основание и результат. Отношение здесь таково, что они в их самостоятельности – лишь абстрактные моменты его явления, тогда как оно есть их действительность. Способ религии – это явление понятия, которое остается еще внутренним единством (в себе), поэтому его моменты (созерцание и рефлексия) имеют еще форму внешней противоположности самостоятельно сущих (1, I, 127). Так, последовательность силлогизмов теологии сменяется апофатической паузой личного свидетельства (благоговейным откровением, медитацией), которое так же внешне вновь вытесняется катафатикой. Например, «просвещенная» теология позволяет себе полностью игнорировать субъективный момент духа — достоверность, — которая тем самым оказывается вне Церкви и принимает маргинальные формы спиритуализма, оккультизма и т.п. (1, I, 127; 8, II, 320-321). Тот же самый характер явления обнаруживается и в географическом обособлении моментов духа. Таким образом, главный недостаток религиозного способа и состоит в этой форме внеположенности необходимо связанных друг с другом моментов созерцания и рефлексии (1, I, 125-129). И подобно диалектике «бытия» и «ничто» они снимают себя в их истине – философском методе: «в той кажущейся бездеятельности, которая только рассматривает, как различенное движется в самом себе» (5, 432; 9, §238).

Завершением опосредствования «Феноменологии духа» выступает абсолютное знание, которое есть снятая противоположность достоверности и истины. Как пишет Гегель, «абсолютное знание есть истина всех способов сознания, потому что, как показало <описанное в «Феноменологии духа»> движение сознания, лишь в абсолютном знании полностью преодолевается разрыв между предметом и достоверностью самого себя, и истина стала равной этой достоверности, так же как и эта достоверность стала равной истине» (3, 39). Это есть положенное единство себя и другого, в котором исчезает различие субъекта и объекта. Поэтому исчезает и сама сфера знания и различение его на знание себя (Я) и знание другого. «Феноменология духа» настаивает на недопустимости пребывания вне науки всего того, что еще сохраняет форму такого позитивного «другого». Иначе исторический опыт сознания еще не завершен. Опыт должен быть снят абсолютно (8, II, 374). Достоверность себя (Я) должна стать всеобщей, в которой исчезает особенность другого Я. И предмет сознания должен стать всеобщим, тождественным самой достоверности, т.е. снятым в его обособлении от Я как некоторого другого. Должно быть достигнуто «единство и нераздельность обоих определений, знания о Боге и самосознания» (8, I, 241).

Абсолютное знание снимает себя в бытие, сущее само по себе и для себя. Говоря словами Гегеля, «чистая наука, стало быть, предполагает освобождение от противоположности сознания (и его предмета) <…> В качестве науки истина есть чистое развивающееся самосознание и имеет образ самости <что выражается в том>, что в себе и для себя сущее есть осознанное (gewusster) понятие, а понятие, как таковое, есть в себе и для себя сущее. Это объективное мышление и есть содержание чистой науки» (3, 39). И такое объективное мышление имеет абсолютный метод самодвижения.

Как пишет Гегель, такой присущий абсолютному духу способ есть «созерцающая, бесконечная деятельность», «созерцающее созидание». Это есть «внутренняя деятельность, которая не противостоит чему-то наличному». Мышление и воля совпадают в высшем способе духа. «Человеческая же техническая производительность – внешняя; субъект <…> начинает действовать, подступает к другому и получает тем самым внешнее отношение к материалу, который обрабатывается, оказывает сопротивление и должен быть побежден; оба выступают как предметы, противостоящие друг другу. Напротив, Бог творит абсолютно из ничего, так как нет ничего, что ему бы предшествовало. Следовательно, созидание, субъектом которого Он является, есть созерцающая, бесконечная деятельность. В человеческой производительности я есть сознание, я имею цель и знаю ее, затем у меня есть материал, относительно которого я знаю, что я таким образом нахожусь в отношении к некоторому другому; напротив, созерцающее созидание, созидание природы входит в понятие жизни, оно есть внутреннее действие, внутренняя деятельность, которая не противостоит чему-то наличному; это жизнь, вечное порождение природы, а последняя вообще есть нечто положенное, сотворенное» (8, II, 89-95).

«Завершенное познание является достоянием исключительно чистого мышления,понятийного разума <…> В непосредственном созерцании, я, правда, имею перед собой весь предмет в его целом, но лишь во всесторонне развитом познании, возвращающемся к форме простого созерцания, предмет стоит перед моим духом как некоторая в себе расчлененная, систематическая тотальность» (9, III, 277-279). Как пишет Гегель, «наука в себе самой содержит эту необходимость отрешения от формы чистого понятия и переход понятия в сознание. Ибо знающий себя самого дух, именно потому, что он постигает свое понятие, есть то непосредственное равенство себе самому, которое в своем различии есть достоверность непосредственного или чувственное сознание, – начало, из которого мы исходили» (5, 433; 6, 542; 8, II, 277). Содержание мышления вновь концентрируется в форму созерцания, получая в ней свободу для себя, а «знание состоит, скорее, в той кажущейся бездеятельности, которая только рассматривает, как различенное движется в себе самом и как оно возвращается в свое единство» (5, 432).

В искусстве, религии и философии произведение должно возникать само собой через «непорочное порождение», как бы без моего субъективного вмешательства, и быть независимым от меня, свободным творчеством абсолютного духа («гения»). Такой способ постижения содержит в конкретном единстве и момент теоретического, и практический момент. Первой же формой разумного созерцания («созерцающего созидания») выступает анимационное воображение, свободное порождение образов – сфера искусства. Однако в искусстве свобода абсолютного духа выступает еще в форме инобытия – «несвободного пафоса». «Вдохновение художника проявляется как некоторая чуждая ему сила» (9, III, 385; 13), а произведение искусства имеет форму чувственного образа – внешней вещи. Тогда как в религии дух обнаруживает в форме признающегосамосознания свойственную себе субъективную свободу (1, I, 126). Таково отношение к Богу как другому самосознанию в духе. Знание о Боге еще, правда, сохраняет форму внешнего отношения, хотя уже и перемещено в сферу самого духа. И лишь в философии свобода духа достигает своей истины – свободы мышления, в котором достигается «единство и нераздельность обоих определений, знания о Боге и самосознания» (8, I, 241). По словам Гегеля, «философия не может существовать без религии, а содержит ее внутри себя» (9, I, 66). Философия выступает как завершение (вывод) абсолютного отрицания всеобщего принципа своей эпохи в тотальности всех его проявлений: в объективном духе, искусстве, религии и философии.

 

Библиография:

1.   Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1-3.- СПб.: Наука, 2001, 2006.

2.   Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии // Сочинения. Т. IX-XI. М., 1959.

3.   Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб., 2002.

4.   Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: в 2-х т. М., «Мысль», 1972.

5.   Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. Т. IV. М., 1959.

6.   Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Сочинения. Т. VIII. М., 1935.

7.   Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.

8.   Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х т. М., 1977.

9.   Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х т. М., 1977.

10. Гегель Г.В.Ф. Вера и знание, или Рефлексивная философия субъективности в полноте ее форм как философия Канта, Якоби и Фихте // Иваненко А.А. Философия как наукоучение: генезис научного метода в трудах И.Г. Фихте — СПб.: Владимир Даль, 2012. С…. Пер. А. Иваненко. Hegel G.W.F. Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie // Hegel G.W.F. Werke in 20 Bänden. Surkamp Verlag, 1970. Bd. 2.

11. Волжин С.В. И.Г. Гаман, Ф.Г. Якоби. Философия чувства и веры. – СПб., 2006.

12. Григорий Палама. Святогорский томос, Альфа и Омега. №3(6), М., 1995.

13. Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1986.