Самосознание как принцип разума и свободы

s_smyrnyh

Исправленный и дополненный вариант статьи: Смирных С.В. Самосознание как принцип разума и свободы // Credo New, 2009. №4. С.41-54.

 

Необходимость философии состоит в том, что она завершает снятие всеобщего опыта и выступает как заключение (вывод) принципа эпохи в тотальности всех его проявлений: в объективном духе, искусстве, религии и истории философии. Но сейчас в спекулятивную сферу абсолютного отрицания впервые входит сам субъективный дух. Всемирная история необходимо переходит к эпохе свободы как сущности духа. Как пишет Гегель, «настала в мире новая эпоха» (7, кн.3, с.570). «Наше время есть время рождения и перехода к новому периоду» (9, с.6), в котором «наука проявляется как субъективное познание, чья цель – свобода, а оно само есть путь, которым свобода порождает себя» (12, §576. Цит. по: 16). В последних параграфах «Энциклопедии философских наук» Гегель указывает на то, что логическое самоопределение абсолютного духа «обосновывает дальнейшее развитие», реальность которого, однако, еще не положена им самим (16). «Совершенная объективность» (всеобщность и необходимость) понятия философии в учении Гегеля еще не имеет сущей для себя субъективной свободы, которая есть для нас только в форме научного прогноза. Понятие науки пока еще «лишено внешней всеобщности» субъективного деяния духа, не опосредствовано деятельностью философского духа в определении её результата.

Понятие науки сообщило себе в лице Гегеля только первую форму своей субъективности — духовного явления – в моменте единичности. Как пишет Гегель о нем, «наука имеется налицо всего лишь в своем понятии или налицо имеется лишь ее “внутреннее”; – нескольких отдельных лиц: ибо ее неразработанность делает ее наличное бытие единичным» (9, с.7). Однако даже разработка науки до академической дисциплины, «годной для того, чтобы быть изученной и стать достоянием каждого» (9, с.7), не снимает «абстрактнойобъективности» ее истины. Чтобы быть истинным также и для себя, понятие науки должно обрести достоверностьсебя, т.е. должно стать идеей. Принцип истины должен быть дополнен принципом самосознания, для которого недостаточно одной только теоретической формы учения. Гегель пишет: «Истина не есть готовый предмет, но сам субъект должен сделаться истинным» (10, с.388). Истина должна получить определение субъективной свободы, чтобы стать деятельной истиной, собственным результатом самоопосредствования.

С другой стороны, всякий иной после Гегеля такой же единичный субъект, в лице которого философский дух вновь индивидуализирует свое научное самосознание, будет лишь повторением того же самого: реализацией только частичного примирения духа со своим понятием (свободой) в моменте все той же исключающей единичности без отрицания ее как таковой. Достигнутое духом примирение в моменте единичности «само является лишь частичным, оно лишено внешней всеобщности» и представляет собой «изолированное сословие жрецов, которое не может совладать с миром» (6, т.2, с.333). Впонятии науки этот момент «прекрасной индивидуальности» уже снят. Так же снят в понятии науки и момент всеобщей субъективности религиозного культа (18). Однако это отрицание еще не стало результатом собственного деяния наличного для себя духа науки.

Проблема заключается в том, что до сих пор продолжают упрямо сохранять положительное отношение к природной единичности субъекта и удерживают «непосредственную, незавершенную негативность Я от отрицания (11, т.1, с.354). Как пишет Гегель: «Непосредственность знающего субъекта не исчезает, но субъект сохраняет свое конечное для себя бытие» (6, с.7). Поэтому сколь бы многочисленной ни была академическая школа таких единичных представителей философского знания, они лишь повторяют одно и то же духовное явление истины без отрицания его как такового. Бесконечный прогресс единичного не снимает противоречия всеобщей «самости мыслящего духа» и неадекватной ему реальности.

Гегель пишет: «Человек есть цель в себе самом лишь благодаря тому божественному началу, которое имеется в нем, и которое сперва было названо разумом, а поскольку оно проявляется в деятельности и само себя определяет, – свободой» (10, с.33). Гегель задает вопрос: «Каков тот материал, в котором осуществляется разумная конечная цель?» И отвечает: «Этим материалом, прежде всего, оказывается <…> сам субъект, потребности человека, субъективность вообще» (10, с.36). Дух стремится объективировать себя. То, что он есть в себе (потенциально), дух превращает в действительность, он заявляет о себе практически чувственно-достоверным и воспринимаемым способом. Дух объективирует себя посредством чувственной вещи (тела, знака, собственности, институтов). Однако объективируется при этом не сам по себе всеобщий дух как цель для себя, а только его предметная видимость – конечное средство, благодаря которому дух существует для другого (например, собственность частная либо общественная). Этот внешний способ опосредствования никогда не достигает своей цели – действительности самого духа, – потому что дух выходит за любую достигнутую меру его конечной объективности, что и проявляется в виде кризисов. Кризис обнаруживает существенный недостаток внешнего опосредствования, когда всеобщее духовноеединство вынуждено принимать внешнюю форму вещи. Кризис принудительно задерживает, прерывает этот механизм, создавая необходимый перерыв, паузу для поиска истинной действительности духа. Дух возвращается в себя из своего инобытия и сосредотачивается в самом себе. Наличное бытие духа для другого – конечные определения феноменологии, психологии, права, моральности, нравственности – снимаются им в процессе возвращения его в себя. Цель данной статьи состоит в попытке установления первых определений этого «пути, которым свобода порождает себя».

Вожделеющее самосознание

Развитие духа в форме самосознания проходит ряд ступеней, начиная от единичного Я, знающего себя только как биологическую особь, до Я, знающего себя как абсолютный дух. Не всякое Я есть подлинное самосознание, и не всякий человек есть мера всех вещей. Человек разумный лишь по названию (в себе, в возможности) должен стать действительно разумным (Примечание №1). А непосредственной формой самосознания, принадлежащей еще природному индивидуму, выступает вожделение. Вожделение есть исключающее всех других единичное самосознание. А поскольку его знание ограничено достоверностью себя как единичным Я, оно не имеет объективного знания о мире, каков он есть поистине. Потребность вожделения («я хочу») есть единственная цель, которой подчинено все остальное. В суфизме такую природную самость (эго) называют «нафс».

Неудовлетворенность, которую испытывает (осознает) вожделеющее самосознание, есть недостаток его собственной предметности, ее отрицание: жажда, голод, влечение, ревность, зависть. Таково чувство противоречия в самом себе. Вожделение предполагает внешний мир лишь как средство для своего удовлетворения. Мир удвоен (разделен) для такого Я на то, что приносит удовольствие, полезно, выгодно, и на то, что неприятно или опасно. Посредством внешней деятельности вожделение ассимилирует внешнее другое, делая его своим. Отрицая свой объект, Я восстанавливает достоверность самого себя. В этом процессе присвоения Я стремится к полному тождеству с самим собой, которое оно испытывает в чувстве удовлетворения.

Таково поведение природного индивидуума, принцип которого состоит в самосохранении себя во что бы то ни стало. Подобный эгоцентризм абстрактной субъективности, исключающей из себя все объективное, и есть зло. Как пишет Гегель, «единичность воли принадлежит еще ступени вожделеющего самосознания, которое в своем удовлетворении является вообще разрушающим, а по своему содержанию себялюбивым <…> отношение вожделения к предмету есть <…> отношение себялюбивого разрушения, а не созидания, <…> поскольку оно еще не обладает силой переносить другое как независимое» (12, §428). Поэтому в сфере политики такое природное самосознание приводит к тоталитаризму, в бизнесе – к монополии, в семье – к тирании самодура, в общении – к нетерпимости. Говоря словами суфия Джелаледдина Руми, «мать всех идолов – твой нафс, ибо обычный идол – лишь змея, а этот – дракон» (5). И задача человека заключается в том, чтобы укротить своего «дракона» в самом себе: «Твой нафс и есть этот дракон» (Джелаледдин Руми) (5). Необходимо преобразовать свою непосредственную природу, сделать из нее сверхпроводимую стихию личной свободы.

Человек ни в коем случае не должен оставаться слепой марионеткой внешних сил. Он не должен отождествлять себя со своей природной индивидуальностью и инстинктивно (без сомнения) самосохранять себя только как природное существо. Эгоизм особи целесообразен лишь в биологическом смысле: выжить и реализовать тираж своего генома, заодно лишив видового конкурента шансов на продление рода. Такова же суть расовой доктрины социал-дарвинизма. Вопреки лишь унаследованной индивидуальности человек обязан возвысить себя до самосознания свободной личности, сохраняющей себя и вне биологического «скафандра». Человек не должен быть бездумным исполнителем чужих программ: рефлексов, слепых традиций, моды, идеологической пропаганды. Он обязан стать свободным «программистом» своей судьбы.

Главное же препятствие для его свободы представляет собственная эгоистичная позиция Я, его самоизоляция и самосохранение себя от изменения. Эгоизм противоречит самому себе: страстно желая единства с высшим объектом (Богом), он не хочет отречься от своей единичной самости и гетерономной воли. Что можно поучительного узнать о такой природной субъективности, кроме ее капризного и малодушного произвола? Знание «своей» личности, без знания ее конечной цели развития (предназначения, предопределения) – это лишь чувство своей сиюминутной телесности (чувственная достоверность). И моя особенная личность вовсе не «моя», но есть лишь несамостоятельный зародыш, куколка, подростковая ступень развития всеобщей личности во мне (внутреннего человека). Вот это эмпирическое Я уже и есть (в себе, потенциально) сама всеобщая личность, но в своем еще бессознательном, не знающем себя инобытии. Истина моей воли есть свободная воля. Истиной моего духа является абсолютный дух. Истиной моей личности является всеобщая личность (Бог), для которой мое Я должно служить ее образом и подобием (живой иконой). Необходимо избавить незрелое Я от природного «хватательного рефлекса» и преодолеть его эгоистичную самоуверенность, его упрямое самомнение и сопротивление к изменению. Без дисциплины воспитания индивид будет оставаться в плену необузданного своеволия его природной самости. И требуется быть честным перед собой в этом вопросе. Возможным ответом на него может быть такое самонаблюдение: насколько сильно владеют мной чувства обиды, зависти (ревности), тщеславия, гордости? Все эти реакции природной самости суть ее «хватательные рефлексы» самосохранения себя.

Признающее самосознание

Когда эгоизм вожделения встречает сопротивление другого такого же вожделеющего Я, происходит их борьба за признание. Каждый из них есть цель только для себя и стремится исключить другого (либо—либо), но в результате каждый признает волю другого. Если один хотел сохранить только свою жизнь, он признает своим господином того, кто рисковал своей жизнью ради чести. Роль господина предполагает характер лидера, который необходимо подтверждать и развивать: самообладание, решительность, рассудительность, предусмотрительность, знание психологии. Эту роль исполняет отец, учитель, полководец, правитель. В свою очередь, служение развивает такие черты характера, как повиновение, предупредительность, добросовестность, терпимость, смирение. Эта роль принадлежит сыну, ученику, солдату, монаху. Труд ради другого и забота о другом оказываются, по сути, работой над самим собой. Служение общей воле снимает произвол случайной субъективности и способствует «возвышению над себялюбием только разрушающего вожделения» (12, т.3, с.240), воспитывая самоотверженность и подвижничество. Дальнейшее развитие формы признающего самосознания приводит к примирению противоположных сторон во всеобщем духе религиозной общины и нравственности.

Каждое новое поколение наследует знание о себе опосредствованно, благодаря другим. Исторический опыт предков передается в общении посредством подражания, обучения, убеждения. Образование дисциплинирует (обуздывает) субъективное своеволие, принуждая к повиновению необходимости предмета – его закону. Подчинение закону объективирует волю, а рассудок предмета (закон) присваивается субъектом и становится его властью над предметом. И множество наук о человеке все более и более увеличивают его знание о самом себе. Однако рассудок никогда не идет дальше закона явления, т.е. особенной формы необходимости. Здесь всегда присутствует гетерономная зависимость от чего-то другого и субъективное тождество с ним – правильность. Например, диагноз врача может быть совершенно точным, юридический вердикт в высшей степени справедливым, а протокол – дословным. Но все эти виды правильности относятся лишь к старательному «отражению» чего-то неистинного. Больной организм или злой поступок неистинны сами по себе, независимо от нашего правильного их отображения: они не соответствуют своему внутреннему предназначению. Такое внешнее по материалу знание может в чем-то убеждать меня, а в чем-то нет. И мой произвол (случайная форма свободы) заключается в субъективном выборе (предпочтении) чего-то одного и правильном следовании ему. Этому выбору сопутствует такое же субъективное неприятие, отвержение чего-то другого. Но другой субъект может так же произвольно выбрать противоположное и с чувством своей правоты следовать ему, отвергая все мое. Это есть сфера мнений, пристрастий и бесконечных дискуссий. Тогда как истинное отношение к другому снимает его в способ отношения к себе самому. Такова суть дружбы и любви.

Христос призывал к любви, снимая Ветхий завет закона и правильность соблюдения его книжниками. Мартин Лютер снова напомнил об этой истине духа, выступив против правильности церковного ритуала («внешних дел»), в котором погрязло папство. По-видимому, мир готовится к новой духовной революции, которая станет возвращением к «закону свободы»: относись к другому, как к самому себе. Уже давно заметна нарастающая усталость нашей техногенной цивилизации, основанной на принципе правильности следования внешним законам природы. По словам Гегеля, «в основе современного неверия во власть духа над природой лежит суеверие, ложная вера в так называемую силу природы и в ее самостоятельность по отношению к духу» (11, т.2, с.310).

Если историческое явление, резюмированное Гегелем в §575 «Энциклопедии философских наук», было умозаключением перехода, то теперь философский дух сам свободно полагает свою действительность, что побуждает его к деятельному отрицанию своей непосредственности (12, §576). Одно дело быть свободным в себе, а другое — знать, что ты свободен и не можешь иначе! Уже в религии посредством аскезы «нравственного послушания и служения» дух начинает возвышать свою субъективность до соответствия с ее истиной — понятием свободы. Дух снимает природное вожделение и обретает автотрофность (15, кн.1, с.379; 23), что изменяет определения объективного духа. По словам Гегеля, «истина не есть готовый предмет, но сам субъект должен сделаться истинным, отказываясь от своего частного содержания ради субстанциальной истины и усваивая эту истину» (10, т.VIII, с.388).

Если содержание искусства и религии получает наличное бытие посредством иного — чувственной вещи, актера, священника, — то духовная рефлексия в идее снимает эту внешность и возвращает абсолютный дух к самому себе. При этом истинная форма его у себя бытия не может быть той же непосредственной, лишь в себе сущей и непроницаемой для других субъективностью. Потому что развитая форма духа может сознательно управлять отношением своей души-субстанции как личным медиумом, не теряя при этом свободы. Эта поправка корректирует Примечание Гегеля к §406 «Энциклопедии» (12, III, 165).

Всеобщий способ возвращения абсолютного духа в себя есть его достоверность себя — разумное созерцание, — которое открывает внутренний мир духа для непосредственного доступа к нему аудитории. Эта «непосредственность не чувственного созерцания или представления, а мышления, которое можно за его непосредственность назвать также сверхчувственным, внутренним созерцанием» (8, с.757). Подобный способ используют, например, в шахматах при игре вслепую. Представьте, что оба партнера играют партию вслепую на виртуальной доске, которая есть только для них в их едином духе. А теперь представьте, что этот способ духовного интернета стал всеобщей нормой общения. При этом происходит не только теоретический (информационный) обмен, но совершается также и передача энергии (практический момент), например при дистанционном лечении (14; 19).

Это есть «созерцающая, бесконечная деятельность», которая «из ничего» формирует для себя свой духовный органон (11, т.2, с.91-92). Такова форма коллективного духовного свидетельства — единого для всех членов общины интровертивного акта, в котором они становятся внутренними соучастниками общей «созерцающей деятельности» в духе каждого, тем самым, снимая свою исключающую (определение дизъюнкции) единичность, которая изолирует их друг от друга. В результате дух каждого становится всеобщей стихией. Бывшее лишь субъективным, содержание духа теперь положено и как объективное, стало быть, как единство субъективного и объективного. Говоря словами Гегеля, «содержание духа становится здесь объективным, как в сознании, и в то же время субъективным, как в самосознании» (12, т.3, с.42). Внутреннее становится внешним и наоборот. Бытие духа для себя и бытие духа для другого совпадают в их истине: я есть в общине, а община — во мне. Это означает, говоря словами Е.С. Линькова, что «в моменте тождества духа одного индивида и другого выступает наличное бытие как объективность бытия двух индивидуальных духов. Этот процесс тождества духа в различии есть истинная реальность абсолютного духа, действительное Царство Божие на земле, внутри нас» (13, с.227). Все члены такой общины становятся непосредственными внутренними свидетелями духовного мира друг друга, который, поэтому так же непосредственно получает форму бытия для иного.

Дистанционное взаимодействие в духе — это репетиция разумного социума, первое его заселение. В России появились первые представители невиданной еще формации на планете. И они живут не где-то там, на востоке, и не где-то там, на западе, а внепространственно — в трансперсональном духе народа. Такой способ сотрудничества посредством «созерцающей деятельности» уже доступен нашим соотечественникам. Благодаря этому способу они обретают возможность небывалой свободы (14; 19). Именно поэтому им необходимо понимание всеобщей стратегии Логоса.

В связи с этим обретают практический смысл слова из Нового Завета: «Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им: не придет Царствие Божие приметным образом <…> Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк 17:20, 21). «Если скажут вам: “вот, Он в пустыне”, — не выходите; “вот, Он в потаенных комнатах”, — не верьте; ибо, как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого» (Мф 24: 26-27). Такой способ явления Божественного в духе каждого уже репетируют в дистанционных занятиях, когда в виде духа (внетелесно) я есть не только, например, в Краснодаре и не только в Хабаровске, но одновременно и здесь и там. Причем совсем неважно, какое расстояние разделяет наши тела (на разных ли они планетах, или в разных галактиках), потому что в духе пространства уже нет. Так же просто можно общаться и между вселенными вне всякой скорости — мгновенно — подобно «молнии, которая исходит от востока до запада». Тогда как скорость света — это просто ржавый велосипед современной физики. Такой способ духовной рефлексии есть признающее самосознание абсолютного духа.

Однако недостаток этого способа состоит в том, что это лишь непосредственная форма умозаключения духовной рефлексии, в которой все еще доминирует отрицательное, исключающее отношение к своему другому. Борьба за признание в духе каждого (alter ego) — это полемическое формирование новой общины, процесс ее социализации. И можно предположить, что данный процесс пройдет через ступень, подобную историческому отношению господства и служения. Но теперь это отношение будет иметь форму духовного доминирования в трансперсональном духе общины. Иными словами, это примет либо форму свободного признания (не признания) внутри своего духа другого духа, либо — магическую форму суггестивного подчинения другому духу во мне. Возможно, именно на эту ступень указывает известное предупреждение Христа (Мф 24:11). И так же, как и в историческом отношении господства, снятие непосредственной и особенной форм духовной рефлексии приведет к признанию всеобщей форме свободы духа (Мф 22:39). Надо думать, что, только пройдя через серьезные испытания, человечество сможет выработать нормы и правила своей новой духовной действительности. Но это случится лишь при условии, что личность должна будет утверждать и отстаивать свою свободу, право и жизнь только способом абсолютного духа —методом «созерцающей деятельности», — когда все конечные способы спасения будут исчерпаны как бесполезные.

В ответ на предупреждение Церкви, мотивированное чаще всего лишь «спасительной осторожностью», об опасности самовольного вмешательства во внутреннюю жизнь духа надо сказать, что никакая внешняя свобода духа невозможна без его внутреннего самоосвобождения. Как можно победить, убегая, не умея владеть тем же оружием и без своего личного участия? Ведь убегающий все еще сохраняет свою зависимость от противоположности. Именно поэтому апостол Иоанн призывал к обретению личного опыта распознавания духов: «Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они» (1 Ин 4:1). Этот опыт обязательно должно войти в «субъективное познание, чья цель — свобода…» (12, §576).

Всеобщее самосознание

Все конечные способы духа должны снять себя в формации всеобщего самосознания. Этой высшей формой отношения человека является любовь к Богу, когда субъективность каждого получает определение видимости всеобщего, его «образа и подобия». Каждый становится для другого живой иконой. Еще раз повторим слова Гегеля: «Человек есть цель в себе самом лишь благодаря тому божественному началу, которое имеется в нем, и которое сперва было названо разумом, а поскольку оно проявляется в деятельности и само себя определяет, – свободой» (10, с.36). Достоверность себя (Я) должна стать всеобщей, в которой исчезает особенность другого Я. И предмет сознания должен стать всеобщим, тождественным самой достоверности, т.е. снятым в его обособлении от Я как некоторого другого. Должно быть достигнуто «единство и нераздельность обоих определений, знания о Боге и самосознания» (11, т.1, с.241). Бог, понимаемый как самосознание («Я есмь путь и истина и жизнь»), – не потустороннее другое и не то, что было. Бог есть самое непосредственное, что каждый знает достоверно (но еще не поистине) – само Я. Всеобщее Я Бога – Троица – и есть истина всех Я. А каждое Я содержит всеобщее в самом себе как свое подлинное предназначение.

Если «Бог сам познаётся как абсолютная субъективность, — пишет Гегель, — а субъективность содержит в себе момент особенности, то поэтому и наша особенность признаётся не только тем, что должно быть абстрактно отрицаемо, но и тем, что одновременно должно быть сохранено» (12, т.1, с.325). Особенность каждого должна быть сохранена и развита до истины этой особенности и ее признания. Например, когда о ком-то говорят как о подлинном ученом: Wir kennen einen Gelehrter, und was für einen!

Формация всеобщего самосознания должна стать возвращением к нравственной непосредственности семьи, но теперь уже в определении духовной общины, члены которой «взаимно отказались в пользу друг друга <…> от правового отношения и от дальнейших частных и эгоистический интересов» (10, с.40). Действительность духа есть свобода, снимающая определение закона – этой особенной «объективности духа и воли» (10, с.38). В духе истины снимает себя также и лишь внутренняя субъективность морали, «при которой господствует личное убеждение» (10, с.38). Философская (положительно-разумная) формация абсолютного духа примирит закон и личную свободу, объективную и субъективную воли. А нравственная жизнь вернется к пиетету семьи: «взаимной любви, доверия и веры». Право станет моральным, а мораль – правовой.

Однако действительностью всеобщего самосознания абсолютного духа будет неисключающая (определение дизъюнкции) трансантропоморфная личность, когда каждый в своем кругу имеет общий доступ к памяти каждого, органам восприятия других (зрение, слух): «И мы многие (суть) одно тело» (1 Кор. 10:17). Личность экстериоризует себя во «всеобщей общине», снимая исключающую единичность биологического бытия, и, как дух, обретает всеобщее существование, становится, по словам Гегеля, не исключающей всеобщей субъективностью (8, с.754). Сознание единого духа общины принимает форму самосознания: знания другого как себя, а себя — как другого. Этим самым снимается политическое, конфессиональное, пространственное (вселенское) обособление лиц. Форма свободы отрицает рассудочное отчуждение моментов духа как изолированных атомов. Тотальная необходимость их внешнего опосредствования (система потребностей) снимает себя в способе самоопосредствования (свободы) духа (12, т.3, с.241). «Непосредственное осуществление цели и становится действительностью блага», — пишет Гегель (8, с.752). Например, отчужденная от субъекта всеобщая воля (государство) снимает себя в действительной свободе абсолютного духа. Отчужденный от субъекта институт образования снимает себя в способе самообразования в духе «всеобщей общины». Отчужденная медицина снимает себя в способе самоисцеления. А трофическая зависимость от другого снимает себя в способе автотрофного существования (15, кн.1, с.379; 23).

Именно в этом раскрывается, как мне кажется, подлинный смысл учений Н.Ф. Федорова (22), Н.А. Бердяева (1), В.И. Вернадского (3; 4), Тейяра де Шардена (21), А.И. Субетто (20), В.Н. Сагатовского (17). По словам Гегеля, «только в принципе духа, знающего свою сущность, абсолютно в себе свободного и в деятельности своего освобождения обладающего своей действительностью, – только в принципе такого духа даны налицо абсолютная возможность и необходимость того, чтобы государственная власть, религия и принципы философии совпали воедино, чтобы произошло примирение всей вообще действительности с духом, а государства с религиозной совестью и с философским знанием» (12, §552). Только научным (положительно-разумным) способом совершится действительное освобождение духа (спасение), которое имеет свое начало в религиозном культе (11, т.2, с.373). Истинная непосредственность духа должна быть свободно положена им из самого себя (11, т.2, с.432).

Дальнейший «процесс, — по словам Гегеля, — теперь состоит в том, что непосредственная единичность снимается» (11, т.2. с.290). Завершенная форма для себя сущей свободы абсолютного духа снимает себя в своей истине — в себе и для себя сущей свободе всеобщего субъекта умозаключения философской идеи (12, §577). Гегель определяет его как «чистую личность», «не исключающую всеобщую субъективность» (8, с.754), в которой снимается противоположность индивидуума и общины. Только здесь субъект положен как действительный, безусловно определяющий сам себя как свой объект. Именно здесь, по словам Гегеля, «субъект через опосредствование смыкается с самим собой. Таким образом, он лишь теперь становится субъектом, или, иначе говоря, лишь теперь субъект оказывается в самом себе умозаключением разума» (12, §182). Действительность свободы есть самоопосредствование — круг, в котором дух воспроизводит свою предположенную сначала единичность лишь как момент своей вечности и в итоге полагает себя как Отца самого себя и Сына самого себя.

Примечание №1. Например, человек в себе — это человек вообще, в своей простой всеобщности; это возможность человека, его пассивное, воспринимаемое начало (страдательный залог): ребенок, которого воспитывают, обучают, познают другие. Его противоположность — это действительность человека, его ­достоверность себя как активного начала: реальный человек, определенный для себя, per se (12, I, 230). Для выражения этой завершенной реальности понятия (die vollendete Qualität) в немецком языке, отмечает Гегель (8, 140), существует идиома was für ein, например: was für ein Mann ist das! — какой человек!; настоящий человек! Это есть активное, действующее начало: воспитывающее, обучающее, познающее себя и других (действительный залог). «Хотя зародыш и есть в себе человек, однако он есть не для себя; для себя он таков только как сформированный разум, который сделал себя тем, что он есть в себе. Лишь в этом состоит его действительность. Но этот результат сам есть простая непосредственность, ибо он есть самосознательная свобода, которая покоится внутри себя и которая не избегает противоположности, но разрешает ее и с ней примирена» (24, Bd. 3, S. 25).

 

Литература

1.   Бердяев Н.А. Философия свободы; Смысл творчества. — М.: Правда, 1989.

2.   Бехтерева Н.П., Ложникова Л.Ю., Данько С.Г., Мелючева Л.А., Медведев С.В., Давитая С.Ж. О так называемом альтернативном зрении или феномене прямого видения // Физиология человека, 2002, т.28. № 1. С.23-34.

3.   Вернадский В.И. Автотрофность человечества // Проблемы биогеохимии. Труды биогеохимической лаборатории. Вып. XVI. — М.: Наука, 1980. — С. 228-245; Джасмухин. Праническое питание. Пер. с англ. Зайканова И.В. — СПб.: Будущее Земли, 2003. Писаренко Д. 12 лет без еды. Неужели это возможно? // Аргументы и факты, вып. 26 (1287) от 29 июня 2005 г. URL: http://gazeta.aif.ru/online/aif/1287/39_01?print   Terry Jones. Saints who had the Gift of Inedia. Saints.SQPN.com. 18 September 2013. URL: http://catholicsaints.info/saints-who-had-the-gift-of-inedia

4.   Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С.22, 251; Он же. Размышления натуралиста: научная мысль как планетное явление. М., 1977. С.61-62; Он же. Несколько слов о ноосфере. Отв. ред. А.Л. Яншин. — М, Наука, 1991.

5.   Джавад Нурбахш. Психология суфизма (Дел Ва Нафс: Сердце и Душа)/Пер. с англ. Л.М.Тираспольского. – М., 1998.

6.   Гегель Г.В.Ф. Лекции о доказательстве бытия бога / Философия религии: в 2-х т. М., 1977.

7.   Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1-3. — СПб.: Наука, 2006.

8.   Гегель Г.В.Ф. Наука логики. – СПб.: Наука, 2002.

9.   Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. Т. IV. М., 1959.

10. Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Сочинения. Т. VIII. М., 1935.

11. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х т. М., 1977.

12. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х т. М., 1977.

13. Интервью с Евгением Семеновичем Линьковым (2008) // Philosophia perennis MMVIII. Альманах Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии. — СПБ.: Изд-во Политехн. ун-та, 2008. С.227.

14. Метод Бронникова В.М. Информационное развитие человека. II-III ступень обучения // URL: https://yadi.sk/d/R6xutKcN32DCzc

15. Митрополит Сурожский Антоний. Труды. Кн.1-2. 2-е изд. — М.: Практика, 2012.

16. Муравьев А.Н. Учение Гегеля об абсолютном духе и задачи новейшей философии // Доклад на теоретическом семинаре Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии. СПб, РГПУ им. Герцена, 28 февраля 2007. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=334

17. Сагатовский В.Н. Движение к ноосфере — Общее дело планеты // Вестник НовГУ. 1999. №12.

18. Смирных С.В. Академический аспект «Феноменологии духа» Гегеля // Credo New, 2008. №4. С.26-39. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=40

19. Смирных С.В. Суггестия — ключ к измененным состояниям сознания как инверсии психики // Credo New, 2012. №1. С.86-112. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=693

20. Субетто А.И. Ноосферизм. Т.1. Введение в ноосферизм. СПб., 2001; 2003. Он же. Ноосферизм: движение, идеология или новая научно-мировозренческая система? (открытое письмо — ответ некоторым «борцам» против ноосферизма). СПб., 2006.

21. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Наука, 1987.

22. Федоров Н.Ф. Философия общего дела. М.: ЭКСМО, 2008.

23. Terry Jones. Saints who had the Gift of Inedia. Saints.SQPN.com. 18 September 2013. URL: http://catholicsaints.info/saints-who-had-the-gift-of-inedia

24. Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1986.