Об истоках и итогах философствования ХХ века

muravjev_BEST black_mini_2А.Н. Муравьёв
Об истоках и итогах философствования ХХ века
Теоретический журнал Credo New, №2-2002.

В середине первого года нового тысячелетия на прилавки российских книжных магазинов легла и была быстро раскуплена изданная десятитысячным тиражом книжка “Фауст и Заратустра” (СПб., Азбука. – 2001. 320 с.). Интерес образованной публики к сборнику статей немецких авторов, на заре ХХ века размышлявших об истоках и задачах современной философии, на мой взгляд, не случаен, ибо та современность, которую обсуждали тогда Г.Гессе, В.Виндельбанд, Г.Шульце-Геверниц, В.Вундт, М.Хайдеггер, К.Ясперс, Э.Гуссерль и Н.Гартман, длится до сих пор. Философствование минувшего столетия не дало решения проблем, мучавших этих мыслителей. Но почему часы философии стояли столько лет? И что в таком случае представляет собой весьма интенсивное философствование ХХ века по своим истокам и итогам? Попытаюсь сформулировать свой ответ на эти вопросы, не претендуя, конечно, в рамках статьи на доказательство выставленных в ней положений.

У всякого духовного явления – два истока. Один – видимый, лежащий на поверхности истории культуры. Об этом историческом истоке, заключающемся во временных причинах и обстоятельствах, обусловливающих явление со стороны его эмпирической единичности, прежде всего всегда идет речь, в том числе и в упомянутом мною сборнике. О втором истоке – вечном, невидимом, собственно философском – речь заходит тогда, когда мысль углубляется в сущность явления, в его субстанциальное основание и начинает исследовать явление со стороны его всеобщности, первопричины. И если прежде всего говорить об истоке философствования ХХ столетия, лежащем на поверхности явлений, то этот исток и вправду есть тот двойной исток, о котором держит речь в своем бременском докладе 1909 г. Герман Гессе: Фауст и Заратустра.

“Фауст” Гете – прекрасный поэтический образ западной христианской цивилизации, которая в своем историческом генезисе разрешила рассудочное противоречие наслаждения и долга, античности и средних веков, изображенное в первой, “язычески-католической” части трагедии, в отрицательную разумность новоевропейского протестантского дела. Отсюда – отвержение Фаустом логоса как слова и переписывание им начала Евангелия от Иоанна: Im Anfang war der Tat, “в начале было дело”. Действием, результатом этого дела является преобразование реальной природы в благоустроенный, хотя и не безмятежный человеческий мир нужды и созидательного труда, вдохновенно описанный Гете в конце второй части “Фауста”. Именно в труде, в неустанной борьбе с природой прозревает смысл человеческой жизни ослепленный Заботой старый Фауст:

Лишь тот достоин жизни и свободы,
Кто каждый день за них идет на бой.

И именно об этой кантовско-фихтевской установке, о плодах опосредующей человеческой деятельности, которые кажутся Фаусту вечными, иронически говорит затем, после смерти Фауста, его демонический двойник, проницательный Мефистофель – олицетворение отрицательной, диалектической мощи Таt-Handlung (дела-действия. – нем.):

Зачем же созидать? Один ответ:
Чтоб созданное все сводить на нет.
“Все кончено”. А было ли начало?
Могло ли быть? Лишь видимость мелькала.
(“Фауст”, часть II, акт 5)

Этим словам духа отрицания вторит “Заратустра” Ницше – не менее замечательный образ Востока в самом широком смысле, радикально критикующего особенный западный принцип, – принцип, кажущийся себе всеобщим результатом, венцом всемирной истории и истории культуры. Ницшевская критика западной культуры и цивилизации опирается на другое особенное начало – непосредственную чувственность и с этой точки зрения беспощадно обличает ограниченность человеческого рассудка и отрицательного разума. В своем чаянии сверхчеловека, т.е. более высокого, чем западное, состояния духа, Ницше противопоставляет культуре и цивилизации природу. На место рациональной теории и практики он ставит жизнь, трактуемую как иррациональную стихию самодовлеющей, бесцельной воли к власти. Таким образом, он выступает новым Руссо, философствующим якобинцем конца XIX века, провозвестником русской пролетарской и немецкой национал-социалистической революций, которые потрясут мир в грядущем столетии.

Следует заметить, что относительная правота, момент истины есть в каждом из этих образов – и в Фаусте, и в Заратустре. Гимн достижениям западной культуры и цивилизации не должен заглушать ее диссонансы. То, что европейские народы продвинулись дальше других в экономической, политической и моральной сферах, не значит, что они достигли совершенства и дело теперь только в том, чтобы научить все остальное человечество жить по-европейски или, хуже того, по-американски. Поэтому Фауст и Заратустра не только противостоят друг другу, но и дополняют один другого. В философствовании ХХ столетия это проявляется в антитезе прекрасно уживающихся вместе рационалистического и иррационалистического течений. Они суть противоположные стороны современного мировоззрения, обремененного неразрешенным противоречием мышления и чувственности, опосредствования и непосредственности и в силу этого полемизирующего с самим собой. Яркими примерами этой борьбы нанайских мальчиков в истории современной мысли выступили контроверзы неокантианства и философии жизни, герменевтики и позитивизма, спор марксизма и “буржуазной философии”, полемика Шестова с Гуссерлем (вообще противопоставление Востока Западу: Иерусалима – Афинам, Константинополя – Риму, Москвы – Берлину и т.п.).

В связи с этим нужно признать, что весь ХХ век, подобно XVIII столетию, по форме философствования был веком идеологии – веком борьбы разных идеологем, ибо на всем его протяжении мысль выступала лишь в своей стихийной, популярной и извращенной форме, “стоя на голове”. Она опиралась не на суть дела, а на явления, отчего она и осталась только принадлежащим своему времени историческим явлением, а не постижением сути дела. За что же шла в ХХ веке непрерывная идеологическая борьба? На мой взгляд, эта борьба велась за решение весьма важного вопроса: что третье, высшее должно выступить, если уже выступили два момента – природа и дух в его истории, представляющей собой процесс культуры и цивилизации? Что есть результат этого естественно-исторического процесса? Снова природа как всевластие жизни над духом, по Ницше, Бергсону и философии жизни? Снова эмпирические науки, как виделось неокантианцам и неопозитивистам? Снова искусство, как представляли себе сторонники герменевтики и структурализма? Снова религия, как считали неотомисты и русские религиозные философы? Снова безгосударственное и безклассовое состояние общества, как казалось марксистам? Однако все эти ответы стоили друг друга, ибо каждый из них в том или ином виде предлагал возвращение человечества к первому или второму моментам, а не действительное развитие духа во что-то более высокое, чем он сам в своем историческом способе бытия и познания. Но если снять идеологические очки, через которые основная проблема современной философии выглядит как ряд неразрешимых антиномий натуры и культуры, законов и ценностей, имманентного и трансцендентного, интуиции и обычного дискурсивного мышления, частной собственности и ее отсутствия, то окажется, что в действительности речь идет о проблеме третьего момента логического – того момента, который Гегель в “Энциклопедии философских наук” (см.§§ 79-82) назвал спекулятивным или положительно-разумным. А поскольку положительный разум вместе с рассудком и отрицательным разумом есть завершающий момент логического, можно сказать, что вся современная философствующая мысль, стоит, не сознавая того, перед проблемой снятия истории культуры в тотальность логического способа духа, логического способа отношения мышления и бытия, субъекта и объекта. Не случайно, стало быть, в мировой истории духа два ее полюса – Восток и Запад, восход и закат человеческой культуры и цивилизации – к ХХ веку поменялись местами: как в начале всемирной истории Восток обратился Западом, так в конце ее у Ницше Запад обернулся Востоком.

Человечеству в лице ученых следует научиться мыслить спекулятивно, т.е. вполне логично, ибо только тогда логос (единый саморазвивающийся закон всего сущего – как природного, так и духовного) откроется ему как логос, а не только как божественное слово или человеческое дело, теория или практика. Историческое развитие человеческого духа, в котором мышление и бытие, субъект и объект, теория и практика или непосредственно едины, или различны и противоположны друг другу, необходимо снять логическим способом, выступающим как конкретное тождество, истина этих противоположностей. Природа и история духа должны быть поняты абсолютным образом, т.е. сведены в логику (в то, что Гегель неудачно назвал “стихией чистой мысли”, заслужив тем самым упрек в панлогизме), которая столь же иррациональна, если считать рациональным только рассудочно-диалектическое, аполлоновски-фаустовское мышление, сколь и рациональна, если судить о ней с точки зрения взвинченной дионисийской чувственности Заратустры. Это и был бы настоящий конец истории, стихийно-разумного способа развития человечества – конец, который может быть положен только сознательно, т.е. самосознательным разумом, достигшим в результате своего исторического развития исчерпанной полноты, тотальности логических определений.

Это положение приводит нас к субстанциальному истоку философствования ХХ века – к проблеме снятия истории философии, выступающей квинтэссенцией всей истории культуры, в логике, иными словами, к проблеме завершения становления философии наукой. Первым актом, т.е. началом, но отнюдь не концом этого завершения стала система Гегеля, и без продолжения его работы, которая, в свою очередь, продолжила работу всех классиков философии, начиная с Парменида, проблемы логического способа духа не решить. Фауст и Заратустра так и останутся разными храмами мертвого Бога, т.е. духа, уже исчерпавшего историческую, временную форму своего развития, но еще не родившегося вновь для вечной жизни логическим способом.

Чтобы продолжить дело всей классической философии от Парменида до Гегеля, нужно прежде всего осознать, что истинный исток и исход, т.е. вечное начало, основание и результат философии, а с ней и всей человеческой культуры (как западной, так и восточной) есть логика, а не история. История выступает лишь видимым истоком философии и культуры – ее являющимся, временным началом и основанием. И если Маркс и Энгельс в середине ХIХ столетия провозгласили, что они знают лишь одну науку – науку истории, то это дает право охарактеризовать их революционно-критическую, т.е. отрицательно-разумную, диалектическую установку по отношению к явлениям истории как позитивную, рассудочную по отношению к истории в целом. Историческая точка зрения не менее догматична, чем натуралистическая. Поэтому предложенное Марксом materialistische Geschichtsauffassung вовсе не есть материалистическое понимание истории, т.е. постижение ее сущности и смысла, как переводили это словосочетание на русский язык, а только тенденциозная схематически-рассудочная сводка исторических явлений, которой с равным правом (вернее, с равным отсутствием права) можно противопоставить другую такую же, например, шпенглеровскую, – не Begriff, а именно Auffassung, как окрестил свое детище его создатель. Объявить всемирную историю лишь предысторией человечества не значит положить конец истории. Диалектика Маркса и Энгельса действительно не преклоняется ни перед чем конечным, отрицает его, но истина, познанная логически, – не конечна, и без третьего момента логического, спекулятивного или положительно-разумного, сама диалектика неистинна, равна софистике, в лучшем случае – скептицизму. Всему комплексу марксистско-ленинской философии (диалектическому и историческому материализму) поэтому не хватало главного – того, что сделало бы ее наукой, – логики. Ленин, призывая к созданию диалектической логики как к продолжению дела Гегеля и Маркса, не отдавал себе отчета в том, какое неразрешимое противоречие он тем самым закладывет в работу своих последователей: как диалектическая она не могла быть логикой, а как логика – не могла быть только диалектической. Неудача Э.В.Ильенкова, одного из наиболее последовательных и философски-образованных марксистов ХХ века, сумевшего изложить диалектическую логику лишь в форме разрозненных “очерков истории и теории”, подтверждает это. Оттого-то, несмотря на все усилия критически превзойти т.н. буржуазную философию, советский и зарубежный марксизм так и остался одной из идеологий ХХ столетия – утопией о том, что только должно быть в области экономической, правовой, политической и моральной жизни, но не есть, ибо не может быть.

Как следует продолжать дело Гегеля и всей классической философии – предмет особого разговора, но для меня ясно, что просто изучить гегелевскую логику и начать применять положения этой науки к различным особенным сферам действительности нельзя, не впав в новую разновидность гегельянства. В еще большей степени гегельянством была бы попытка поступить так же с философией природы и философией духа Гегеля. Это продолжение может быть только логическим развитием истинного содержания, которое имеется не только в системе Гегеля, но и в учениях Парменида и Гераклита, в диалектике Платона, первой философии Аристотеля, в религиозном философствовании средних веков, метафизических размышлениях Декарта, “Этике” Спинозы, монадологии Лейбница, в критической философии Канта, наукоучении Фихте, натурфилософии и философии тождества Шеллинга. В этом, на мой взгляд, и состоит насущная задача русской философской мысли, которая, правда, прежде чем браться за нее, должна познать саму себя – решить свои внутренние проблемы, связанные с особенностями ее возникновения и современного состояния.

Хайдеггер был прав, говоря о современном человечестве: “Мы еще не знаем, что значит мыслить”. Я бы добавил: и никогда не узнаем, если будем продолжать игнорировать великие достижения классической философии, полагая, что все сливки с них уже сняты, а наш удел – лишь играть в философию на постмодернистский манер, произвольно перетолковывая ее историю, или сокрушенно мечтать о чудесном восстановлении одной из фаз дологического развития духа.

Если же попытаться как-то оценить философские итоги ХХ века, то для меня это столетие с точки зрения содержания философствующей мысли было веком разнообразнейших “нео” – веком возобновлений уже пройденных ступеней исторического развития философии. Иные из современных учений сами обозначали себя как “нео”, другие – нет, но это не имеет значения, ибо, кроме неокантианства, неотомизма и неогегельянства ХХ века, можно, не играя словами, говорить о неолоккианстве и неоскептицизме позитивистов этого столетия, о неостоицизме экзистенциалистов, неокартезианстве феноменологов, неоплатонизме представителей герменевтики, просветительском неоматериализме и неофихтеанстве марксистов и, наконец, о неософистике постмодернистов. За каждым из этих и других, неназванных явлений современной мысли стоит какая-то необходимая ступень истории философии или даже истории культуры (например, учения Фрейда и Юнга есть своеобразная неомифология ХХ века). И если искать какой-то содержательный аналог философствованию этого времени в истории, то его можно уподобить философствованию эпохи Возрождения. Как и Ренессанс XV-XVI веков, неоренессанс ХХ столетия в области философии был эпохой нетворческой, непродуктивной, но значимой в общекультурном плане.

С точки зрения необходимого развития философии ХХ век оказался веком случайных философских явлений с характерной для него пестротой мысли, переходящей в плюрализм мнений – множеством школ и направлений, мирно или воинственно относящихся друг к другу. Однако в этом многообразии в общем-то равноправных позиций, ни одна из которых в принципе не превосходит другие, скрыт, на мой взгляд, важный культурный урок. Если в ХХ веке (точнее, со второй трети XIX столетия, когда по сути и началось современное философствование), масса серьезных мыслителей стихийно порознь повторяют историю философии в ее отдельных моментах, а философия как логическая наука (необходимый результат исторического развития философии) остается в том же состоянии, в каком ее оставил Гегель, значит, она действительно неотделима от своей истории и для того, чтобы сделать следующий шаг в логическом развитии философии, нужно снять историю философии целиком. Именно снять, т.е. не отбросить как давно прошедшее и уже ненужное, а спасти и сохранить все то ценное или, скорее, бесценное, что дала мировая философия от Парменида до Гегеля включительно, ибо только на этой основе возможно действительное продвижение вперед, а не топтание на месте или возвращение вспять. Философствование ХХ века, можно сказать, эмпирически подтверждает это положение. В этом, на мой взгляд, и состоит главный философский итог прошедшего столетия, который нужно усвоить тем, кто готовится философствовать в XXI веке. Если они хотят создать что-то необходимое и поэтому – вечное (то, что Лейбниц называл philosophia perennis), а не пробавляться принадлежащим только своему времени случайным философствованием, они должны будут попытаться логически снять всю историю философии, включая, разумеется, и философию Гегеля, который в своей “Науке логики” дал первый образец такого снятия.

И последнее замечание. Ницше оказался пророком, в конце XIX века предсказав грядущую эру нигилизма – эру абстрактно-отрицательного отношения ко всем прежним ценностям: правовым, политическим, моральным, эстетическим, религиозным и философским. ХХ век показал, что он попал в точку. Но я не хотел бы, чтобы он оказался слишком хорошим пророком и нигилистическая эра захватила бы также XXI век, ибо второго предсказанного Ницше столетия без истины во всех ее формах человечество может не выдержать. Весьма возможно, что Россия, в ХХ веке явившая миру пример тотального нигилизма почти во всех сферах жизни духа, искупит эту свою историческую вину перед собой и другими народами прежде всего в философской сфере – сфере сознающего себя развития разума. Чтобы это действительно произошло, стоит учиться и работать.