Спекулятивный метод и философская задача нашего времени

s_smyrnyhИсправленный и дополненный вариант статьи: Смирных С.В. Философская задача нашего времени и метод ее решения // Теоретический журнал Credo New, 2011. №3. С.31-52.

Тезисы к этой статье были зачитаны на Международном семинаре-совещании «Наука философии: традиции и перспективы развития. К 240-летию со дня рождения Г.В.Ф. Гегеля» 27 мая 2010 года в Кубанском государственном университете (Краснодар) (25); а в виде доклада статья была представлена на межвузовской научной конференции «Отношение философии и образования как проблема классического немецкого идеализма», посвященной 240-летию со дня рождения Г.В.Ф. Гегеля, которая прошла 21 октября 2010 года на факультете философии человека Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена (Санкт-Петербург).

Философия в современном мире: диалог мировоззрений: Материалы VI Российского философского конгресса (Нижний Новгород, 27 – 30 июня 2012 г.). В 3 томах. Т. III. — Н. Новгород: Изд-во Нижегородского госуниверситета им. Н.И.Лобачевского, 2012. С. 28-29.

По своей сущности философия есть снятие всеобщего опыта своей эпохи, и поэтому она всегда выступала во времена смены эпох: «Там, где народ выходит вообще из пределов своей конкретной жизни <…> – лишь там философствуют», – пишет Гегель (1, I, 109). «Такой мы видим философию у Платона, Сократа, Аристотеля во времена, когда жизнь Греции приближалась к своей гибели, а мировой дух – к более высокому сознанию самого себя» (6, 384). «С гибелью Римской империи <…> связана высочайшая ступень развития древней философии, достигнутая в лице неоплатоновских философов в Александрии» (1, I, 110). «Декарт появился, когда Cредние века изжили себя» (6, 384).

В свою очередь, логическая философия завершает собой саму историю «любви к мудрости», когда философия в заключение постигает свое понятие, которое обособляется для себя как собственно философская – разумная – форма духа. «Философия выступает как обособляющийся дух», – заключает Гегель (6, 384). «Поскольку для себя сущая субъективность, – поясняет он, – абсолютно тождественна с субстанциальной всеобщностью», то, «будучи философией, сама существует в одной из своих форм» – в собственной форме «чистого для себя сущего мышления» (8, III, 380-381). Вот почему она относится отрицательно к государству, искусству и религии как особенным формам духа (2, 754). И «только в принципе духа, знающего свою сущность, абсолютно в себе свободного и в деятельности своего освобождения обладающего своей действительностью, только в принципе такого духа есть налицо абсолютная возможность и необходимость того, чтобы государственная власть, религия и принципы философии совпали воедино, чтобы совершилось примирение действительности вообще с духом» (8, III, 381).

Однако такое окончательное примирение сначала совершается в эзотерической форме понятия, восхождение к которому проходит через игольное ушко «системы опыта духа» – науки опыта сознания (4, 19-20). «В этом отношении, – признается Гегель, – философия есть обособленное святилище, и ее служители образуют изолированное сословие жрецов, которое <…> должно оберегать владение истиной» до тех пор, пока «конечный дух отчасти сам поднимается до примирения, отчасти же приходит к примирению в ходе всемирной истории» (7, II, 332-333).

И вот теперь, «когда исполнилось время, – пишет Гегель, – и оправдание посредством понятия стало потребностью» (7, II, 332), свое разумное завершение должен получить также и принцип субъективного духа. Всемирная история необходимо переходит к эпохе свободы как сущности духа, но эта философская задача нашего времени должна быть решена методом самой философии. Метод сам ставит эту философскую задачу и сам же ее и решает. Что же касается определения «наше время», о котором Гегель пишет в «Феноменологии духа», то этому времени уже более 200 лет.

Три последних параграфа завершают круг определений «Энциклопедии философских наук» «полностью положенным понятием» философии (2, 608) – ее «абсолютным умозаключением», которое есть «круг кругов» трех членов философской науки (2, 770). «Все разумное, – пишет Гегель, – оказывается трояким умозаключением, а именно так, что каждый из его членов занимает место как крайности, так и опосредствующей середины. Так именно обстоит дело с тремя членами философской науки, т.е. с логической идеей, природой и духом <…> Таковы члены абсолютного умозаключения» (8, I, 373).

Однако в отличие от формального, рассудочного силлогизма, субъект которого связывают с какой-нибудь определенностью через другое, в умозаключении идеи субъект смыкается с самим собой через самого себя, собственное самоопосредствование (8, §182) и есть «единство опосредствующего и опосредствованного» (2, 644). Метод есть такая «система тотальности» (2, 768) в форме дизъюнктивного умозаключения в идее, которое, по словам Гегеля, «в тоже время уже не есть умозаключение», ибо «форма умозаключения, состоявшего в отличении среднего члена от его крайних членов», сняла себя (2, 644-645).

Первая посылка метода (2, 764, 769), или первое явление истины в форме науки, имеет «внешнюю форму перехода, наука же – форму движения необходимости» (8, §575). Однако, подчеркивает Гегель, моменты перехода не выступают здесь как самостоятельные другие, ибо умозаключение есть в идее (8, §575): «совершенная объективность» (2, 696) (всеобщность и необходимость) понятия философии переходит в субъективную деятельность идеи. Эта внешняя форма перехода и это движение науки в форме необходимости впервые снимает себя в духе Гегеля (Примечание №1). Говоря словами Е.С. Линькова, «объективная форма истины переходит в субъективную форму истины, которая является исходным пунктом дальнейшего развития понятия философии» (11, 225).

Несмотря на форму умозаключения, переход, образующий первую посылку метода (8, §575), совершается непосредственно сам по себе (an sich), «без субъективного опосредствования» (2, 722), а потому есть опосредствование лишь в себе (или для нас). По словам Гегеля, «непосредственное относится непосредственно к своему иному и поэтому переходит в него» (2, 764). А так как начальное определение метода есть «понятие в себе, а потому и отрицательное также лишь в себе, то диалектический момент состоит в том, что различие, которое в нем содержится в себе, полагается внутри него» (2, 763). Эта аналитическая посылка (2, 764) есть «дизъюнкция всеобщего как первого» (2, 733), «дизъюнкция понятия» (2, 737); его «всеобщее деление» (2, 48) или «членение» (2, 546). В этом «разделяющем суждении» понятие «делает себя предметом <…> чтобы этим обратить себя в круг» (2, 712).

Вторая посылка метода (2, 764), или второе явление истины, есть «процесс субъективной деятельности идеи» (8, §576), посредством которой сущее для себя понятие науки возвращает себя к тождеству с понятием сущим в себе (5, 53; 8, §241). И в своем заключении эта абсолютная рефлексия снимает себя в истине обоих моментов понятия науки – идее философии (8, §242, §577). «Подобно тому как начинающее (das Anfangende), – пишет Гегель, – есть всеобщее, так результат есть единичное, конкретное, субъект; то, что начинающее есть в себе, результат есть теперь также для себя; всеобщее положено в субъекте <…> Само понятие есть – именно для наси в себе сущее всеобщее, и для себя сущее отрицательное, а также и третье – в себе и для себя сущее, всеобщее, которое проведено через все моменты умозаключения (дизъюнкции. – С.С.); но третье есть заключение, в котором понятие опосредствовано с самим собой через свою отрицательность и тем самым положено для себя как всеобщее и тождественность своих моментов» (36, Bd.6, S.565-566. Ср.: 2, 766).

Понятие философии действительно как философская идея, которая уже ни субъективна, ни объективна, но абсолютна, поэтому ей ничто не противостоит как «абстрактная объективность» непосредственного иного. А всякая внеположность логических определений, например субъективного и объективного, теоретического и практического, уже снята в их абсолютной истине. Вот почему реальность философского понятия не может быть конечной подобно объективному духу, искусству и религии.

В параграфах §573-575 «Энциклопедии философских наук» Гегель сам выносит вердикт своему философскому учению (21) как только первому – лишь предметному – явлению истины в форме понятия науки. Это явление, пишет Гегель, «оказывается уже совершённым» (8, §573), когда понятие философии перестает быть предметом только нашей рефлексии (2, 43-44, 48). «Собственно понятие, как оно было рассмотрено, выступало в своей непосредственности; рефлексия или понятие,рассматривающее его, относилось к нашему знанию» (36, Bd.6, S.552. Ср.: 2, 756). Здесь сама форма страдательного и действительного залога выражает различие между понятием в себе (истина как предмет, potentia) и понятием для себя (истина как субъект, actus) (1, кн.1, 85).

 

Однако отныне понятие науки само есть субъектдля себя, т.е. снятый предмет в его предположенной непосредственности, или «абстрактной объективности». Теперь «субъект, метод и объект <…> положены как одно тождественное понятие» (2, 756). В этом, по словам Гегеля, и состоит «отличие метода от понятия как такового, <т.е.> указана особенность метода <…> Метод есть само это знание, для которого он есть не только как предмет, но есть как его собственное, субъективное действование, как орудие и средство познающей деятельности, отличное от нее, но как ее собственная существенность» (36, Bd.6, S.552).

Таким образом, история философии, как «история открытия мыслей об абсолютном» (8, I, 64), завершилась в своем начале – методе генезиса всех определений предмета философии (Примечание №2). Поэтому теперь «определенность выступает не в виде содержания, а просто как форма»; наука знает уже «не содержание как таковое, а всеобщность его формы, – т.е. метод» (2, 755) (Примечание №3). Он есть «абсолютная форма, которая себя сама определяет как содержание» (8, §573). И первая посылка метода стала «уже совершённым» первым его определением, благодаря чему «наука возвращена в свое начало», которое теперь есть ее «результат как духовное» (8, §573).

В этом втором, или отрицательном, определении первое (предметное) явление истины сняло себя: «С этой отрицательной стороны непосредственное исчезло в ином» (2, 762). «Стало быть, – заключает Гегель, – то, что отныне есть налицо, – есть опосредствованное <…>, ибо так как первое в нем исчезло, то налицо есть лишь второе» (36, Bd.6, S.561) или «особенное» (2, 762). «А так как и первое содержится во втором и это второе есть истина первого, то это единство может быть выражено в виде положения, в котором непосредственное приводится как субъект, опосредствованное же – как его предикат» (2, 763), что имеет значение вывода, или заключения: cледовательно, S есть P.

Однако, подчеркивает Гегель, речь идет не о формально-логическом суждении, в котором «первое имеет видимость самостоятельности, тогда как оно скорее снято в своем предикате как в своем ином» (2, 763) (Примечание №4). «Затруднение, которого следовало бы избегать, – поясняет Гегель, – заключается в смешении спекулятивного и дискурсивного способов (der spekulativen und der räsonierenden Weise) мышления, когда сказанное о субъекте в одном случае имеет значение его понятия, а в другом случае – только значение его предиката или акциденции. – Один способ мешает другому» (4, 35) (Примечание №5).

«Представляемый субъект» дискурсивного суждения есть покоящийся предметный базис, к которому «содержание относится как акциденция и предикат» и который противостоит знающему Я как «предметная устойчивая самость; отсюда продолжается необходимое движение к многообразию определений или предикатов». Однако это движение не содержится в принципе самого предмета, но начинается другим (через другое) – знающим Я, которое «связывает предикаты и есть удерживающий их субъект» (4, 33). А значит, объективное начало (принцип, понятие само по себе) и субъективная деятельность (форма, понятие для себя) находятся во внешнем отношении других (2, 55-56). Таково, например, «абсолютное представление» религии (8, §573).

«Иначе обстоит дело с мышлением в понятиях», – продолжает Гегель (4, 33). «Природа суждения или предложения вообще, заключающая в себе различие субъекта и предиката, разрушается спекулятивным предложением» (4, 34), в котором «содержание <…> на деле уже не предикат субъекта, а субстанция, сущность и понятие того, о чем идет речь» (4, 33). Форма положительного суждения Е есть В противоречит своему содержанию — опосредствованию через отрицание: Е есть не-Е, но В. Следовательно, В должно быть не предикатом устойчивого субъекта, а его субстанцией, в которой бытие Е прекращается. Благодаря этому первоначальный субъект перестает быть тем, что он есть по месту, которое он занимает в предложении. А предикат сам теперь высказан как субъект, как само бытие, как сущность, которая исчерпывает природу исходного субъекта. Например: «Сущее есть не сущее, но мысль» (7, т.2, 416). В противоположность этому дискурсивный способ мышления «берет конечное бытие не только как простое начало и исходный пункт, но сохраняет его и оставляет как нечто истинное, аффирмативное» (7, т.2, 417).

«Для пояснения сказанного, – пишет Гегель, – возьмем, например, предложение: “Бог есть бытие”, предикат которого – “бытие”; он имеет субстанциальное значение, в котором субъект расплывается. “Бытие” здесь должно быть не предикатом, а сущностью; благодаря этому Бог, видимо, перестает быть тем, что он есть по месту, которое он занимает в предложении, т.е. устойчивым субъектом. – Мышление, вместо того, чтобы продвигаться вперед в переходе от субъекта к предикату, чувствует себя (поскольку субъект пропадает) скорее задержанным и отброшенным назад к поиску субъекта, ибо его недостает; или: мышление находит субъект непосредственно и в предикате, потому что сам предикат высказан как субъект, как само бытие, как сущность, которая исчерпывает природу субъекта» (34, Bd.3, S.59. Ср.: 4, 34). Гегель еще раз акцентирует наше внимание на спекулятивном моменте: «Мышление поэтому в такой же мере теряет под собою твердую предметную почву, которую оно имело в субъекте, в какой оно отбрасывается назад к субъекту в предикате, и в нем уходит назад не в себя, а в субъект содержания» (4, 34).

Рассматривая подобный же пример в другом месте, Гегель заключает: «<…> Указанное суждение, именно благодаря противоречию между своим содержанием и формой, содержит в себе обратное движение – природу абсолютного объединения двух прежде различенных сторон в одном, природу самого понятия» (7, т.2, 420). «Это движение, которое составляет то, что в других случаях должно было выполнять доказательство, – пишет Гегель, – есть диалектическое движение самого предложения. Оно одно есть действительное спекулятивное, и только выражение этого движения есть спекулятивное изложение <…>. – Предложение должно выражать, что есть истинное, но истинное по существу есть субъект. Как субъект оно есть лишь диалектическое движение, этот сам себя порождающий, двигающий вперед и возвращающийся в себя процесс» (4, 35).

Это «обратное движение» предиката и «следует рассматривать как вторую посылку всего умозаключения» – «соотношение отрицательного с самим собой». Она есть «поворотный пункт в движении понятия» (2, 764): «отрицательное положительного», «иное в себе самом, иное всякого иного (das Andere eines Anderen); поэтому оно заключает в себе свое собственное иное и тем самым как противоречие есть положенная диалектика самого себя». Вот почему «отрицательное или опосредствованное есть в то же время опосредствующее» (2, 763), т.е. субъект второй посылки метода, начинающий движение с самого себя (как отрицание отрицания) (Примечание №6).

Гегель говорит о субъекте в значении среднего термина абсолютного умозаключения (2, 99, 757), который «определен единичностью» (2, 763-765); есть «всеобщее для себя, т.е. точно так же есть единичное и субъект» (2, 759): «деятельное понятие, как в себе определенное и определяющее всеобщее» (8, §57). Этот «принцип индивидуальности и личности», поясняет Гегель (2, 567), есть «само действующее, делающее действительным самое себя, а не другое, как по видимости производит причина» (37, Bd.8, S.311).

Субстанциальный процесс определения понятия, или первая посылка метода (8, §575), замыкается в круг – «сам себя порождающий, двигающийся вперед и возвращающийся в себя процесс» (4, 35). Таково свободное для себя сущее понятие (2, 49): «самостоятельное, определяющее себя внутри себя субъективное, или, вернее, есть сам субъект» (2, 52), т.е. индивидум как бесконечное отношение с собой. Эта бесконечная форма (2, 51) есть «глубочайший источник всякой деятельности, живого и духовного самодвижения, диалектическая душа, которую все истинное имеет в самом себе и через которую оно только и есть истина» (2, 764).

Таким «поворотным пунктом метода», т.е. второй посылкой метода, и выступило умозаключение духовной рефлексии в идее (8, §576), в форме которого понятие науки возвращается в само себя (2, 765). Именно о нем Гегель пишет: «Наше время есть время рождения и перехода к новому периоду» (4, 6) – эпохе свободы как сущности духа. Философия выступила как наука свободы, или, говоря словами Гегеля, «наука проявляется как субъективное познавание, чья цель – свобода, а оно само есть путь, которым свобода порождает себя» (8, §576. Цит. по: 21). Однако, уточняет он, первое, или предметное, явление истины снято во втором лишь в той мере, в какой это отрицание есть «позиция самого духа», а не только нашей рефлексии.

Второе отрицание, которое содержит вторая посылка метода, это «установка самого духа, который есть посредствующее процесса, предполагает природу и смыкает ее с логическим» (8, §576). Гегель пишет, что «рассматриваемую здесь вторую посылку можно определить как синтетическую, так как она есть соотношение различенного, как такового, со своим различенным. – Так же как первая (аналитическая. – С.С.) посылка есть момент всеобщности и передавания, так вторая посылка определена единичностью» (2, 764).

Логическое здесь есть крайний термин в определении всеобщего, как уже опосредствованный вывод или «готовое знание» (8, т.1, 59), в котором непосредственность понятия низведена до идеального момента (8, §239). Однако, отмечает Гегель, хотя «всеобщее имеет в абсолютном методе значение <…> объективно всеобщего, т.е. того, что в себе есть конкретная тотальность», эта тотальность «еще не положенная, еще не сущая для себя» (2, 758); она еще не положена как достоверность себя, как субъект второй посылки — «самодействующее». Тогда как, согласно методу, «наличное бытие, жизнь, мышление и т.д. определяют себя по существу как налично сущее, живое, мыслящее (Я) и т.д. Это определение в высшей степени важно, чтобы не останавливаться на наличном бытии, жизни, мышлении и т.д., а также божественности (вместо Бога) как всеобщностей» (35, Bd.5, S.123. Ср.: 2, 99). Здесь следует еще раз отметить адекватность действительного залога для выражения субъекта второй посылки метода.

С другой стороны, «абстрактная объективность» природы – другого, или особенного, крайнего термина умозаключения рефлексии – уже положена в понятии духа как своя, снятая в духе. Однако чтобы быть действительным, это непосредственное отрицание духом своей предпосылки должно стать его собственным делом, а не быть лишь в себе. «Лишь для того сознания, которое само непосредственно, природа есть первоначальное и непосредственное, а дух – опосредствованное ею. На деле природа есть положенное духом, и сам дух делает природу своей предпосылкой» (8, §239. Приб.).

Именно как действующий, т.е. в определении единичности понятия, дух есть средний термин абсолютного умозаключения, полагающий себя как единство всеобщего и особенного. «Единичность, субъект есть понятие, положенное как тотальность» (8, т.1, 345). Речь идет, правда, только о первом, еще непосредственном единстве различенных моментов понятия. Тем не менее снятая природа есть уже своя природа, присвоенная духом и возвышенная им до произведения искусства – прекрасной индивидуальности (1, кн.2, 40). Потому что сначала дух полагает себя еще в своей непосредственной предметности, обрабатывает свое первое «орудие и средство». Таков непосредственный практический результат или первое деяние философского духа.

И здесь следует уяснить, что единственно необходимым духовным явлением логического в определении «сущей единичности» была только личность Гегеля. «Всеобщая абсолютная деятельность» (2, 756) идеи философии впервые получила в нем свое самосознание, а его непосредственная, единичная индивидуальность (достоверность себя) была снята в понятии до момента спекулятивного метода. Но вот без последующего действительного отрицания этого еще качественного, в самом духе сущего различия любое повторение такой же конечной индивидуализации идеи уже лишено необходимости метода.

Простое повторение уже совершённого замыкается в круг (цикл) образования (enkyklios paideia), т.е. форму феноменологии духа. Теперь в сфере образования, пишет Гегель, уже нет прежней трудности перехода от «предмета к знанию»: «Этой трудности не существует более в самой науке, так как в ней факт философии есть уже готовое знание». Остается, говорит он, «просто повторить за наукой голый факт философской идеи» (8, т.1, 59). 2500-летняя напряженная работа мысли получила в своем итоге сжатую форму параграфов учебного пособия.

Однако, признается Гегель, такое примирение все же «является лишь частичным, оно лишено внешней всеобщности» субъективного деяния и представляет собой «изолированное сословие жрецов, которое не может совладать с миром» (7, т.2, 333). В своем духовном начале «наука имеется налицо всего лишь в своем понятии или налицо имеется лишь ее “внутреннее”; – нескольких отдельных лиц: ибо ее неразработанность делает ее наличное бытие единичным» (4, 7).

Впрочем, даже дальнейшая теоретическая разработка ее как дисциплины, «годной для того, чтобы быть изученной и стать достоянием каждого» (4, 7), – все равно предполагает понятие науки только в форме предмета для внешней рефлексии, т.е. «голого факта философской идеи». Ибо «познание, содержащееся в простой логической идее, есть только мыслимое нами понятие познания, а не познание, наличное само для себя, не действительный дух, а всего лишь возможность его» (8, т.3, 15). Тогда как основным определением действительности духа является знание им самого себя (2, 28). «Поэтому, – делает вывод Гегель, – наука должна соединить с собой» действительность самосознания, которая «заключается в достоверности его самого <…> Лишенная такой действительности, наука есть лишь содержание в себе, цель, которая пока еще есть внутреннее, всего лишь духовная субстанция, а не дух» (4, 14).

Принцип истины требует своего завершения в принципе свободы (4, 19), «абсолютной достоверности самого себя», для которой недостаточно одной только теоретической формы учения. «Истина не есть готовый предмет, но сам субъект должен сделаться истинным», — пишет Гегель (5, 388). Истина должна получить форму свободы, т.е. форму действующей истины, саму себя полагающей своим результатом самоопосредствования (Примечание №7).

Такое явление логического в духе снимает индивидуальность философа до момента властвующей над ним силы метода (1, кн.2, 35), «самости мыслящего духа». Овладев же конечным духом как своим «орудием и средством» (2, 756), «абсолютное самосознание, – пишет Гегель, – получило <…> ту власть, которой ему раньше недоставало» (1, кн.3, 570). И первым практическим результатом его самоопосредствования выступает форма искусства, недостаток которой заключается в конечности художественного образа.

В понятии философии форма прекрасной индивидуальности уже снята. Также снята в понятии философии и форма признающего самосознания религиозного культа (7, т.2, 290, 296). Однако это отрицание еще не стало результатом собственного деяния сущего для себя духа науки. Это противоречие и составляет диалектику §576 «Энциклопедии философских наук».

Будучи в первом явлении предметом только внешней рефлексии, логическая идея в своем втором, или духовном, явлении существенно определяет себя как субъект второй посылки метода: «налично сущее, живое, мыслящее (Я)». Абсолютная идея, пишет Гегель, есть «мыслящая себя идея, знающая истина (§236), логическое в том значении, что оно есть всеобщность, удостоверенная в конкретном содержании как своей действительности» (8, §574). Однако ее достоверностьсебя как чистого мышления (2, 26) еще не исчерпывает всей «системы тотальности» метода (2, 768). Согласно его понятию, субъект второй посылки выступает не в одной только «всеобщей определенности» мышления (8, т.1, 107), но в своей действительности положен как «всеобщая абсолютная деятельность» и «совершенно бесконечная сила» (2, 756).

Эта деятельность имеет определение воли, когда философский дух, вступая на «путь, которым свобода порождает себя», испытывает побуждение снять свою природную, лишь унаследованную, не им самим положенную непосредственность (8, §576; §384. Приб.). В «Лекциях по философии религии» Гегель рассматривает эти моменты метода так: «Если в первой сфере мы постигали Бога в чистой мысли, то в этой, второй, сфере начинают с непосредственности для созерцания и для чувственного представления. Процесс теперь в том, что непосредственная единичность снимается; <…> здесь снимается абстракция человеческого, непосредственность сущей единичности» (7, т.2, 290). По словам Е.С. Линькова, «если две тысячи лет понадобились от Аристотеля до Гегеля», чтобы умозаключение перехода или первое, непосредственное явление истины завершило себя в форме науки, то духовное опосредствование, возможно, займет «более длительный период» (13).

Собственная диалектика умозаключения рефлексии, в форме которого выступил этот второй момент метода, требует, по словам Гегеля, «снятия предположенной непосредственности» среднего термина: «снятия именно момента единичности» (2, 636), «отрицания единичности как отрицание отрицания» (8, т.2, 23). «Сущая единичность» философского духа есть еще не преодоленный в самом духе чувственный момент искусства – его прекрасная индивидуальность. Другим родимым пятном философского духа, унаследованным им уже от сферы нравственности и религии, является исторический способ социализации индивидуумов (28), при которой «мирское и религиозное остаются внешними друг другу» (7, т.2, 323). Они образуют, по словам Гегеля, «два противоположных полюса в развитии общины» (7, т.2, 329).

 

Первый полюс – это монашеская община, духовное бытие которой «абстрагируется от всего мирского <…>, относится негативно к миру и тем самым к самому себе: ибо мир существует в субъекте в виде стремления к природе, к общественной жизни, к искусству и науке» (7, т.2, 322). Такова абстрактная объективность религиозного представления, которое приводит к «несвободе, рабству духа в сфере абсолютной свободы» (7, т.2, 329).

Противоположный полюс есть «абстрактная субъективность, абстрактная свобода без содержания», которая «лишена истинной объективности» (7, т.2, 329) и знает себя только формально как пустое самосознание – лицо. В противоположность религиозному представлению такое самосознание «считает глупостью, когда верующий индивид сообщает себе более высокое сознание – не быть прикованным к естественному потреблению и удовольствию <…> Точно так же считает оно глупостью, что индивид отрешается от своей определенности – быть абсолютно единичным, все другое исключающим и обладающим собственностью <…>, что он поднялся выше природной необходимости обособляться и <…> отрицать тождество других с собою» (4, 299). «Такова, – по Гегелю, – точка зрения, присущая нашему времени», которая есть «кульминационная точка субъективности», «рефлексия в своей завершенности» (7, т.1, 352).

Эмпиризм и «формальное образование нашего времени», пишет он, возвели единичную волю в закон. «Это чрезвычайно важное открытие относительно сути внутреннего мира и свободы <…> Благодаря этому господствовать стала философия» (38, Bd.12, S.527. Ср.: 5, 412). Однако истинна ли такая «философия»? И Гегель отвечает: «Но эта философия есть лишь абстрактное мышление, не-конкретное постижение абсолютной истины, и в этом громадное различие» (5, 413). Вместо религиозного убеждения (например, не убий, не укради) основанием права становится «философия» – идеология (19). По определению Е.С. Линькова, идеология есть «превратное мировоззрение, которое, отягощено абсолютизацией преходящего (отрицательного) момента истины» (30).

Между прочим, превратность такого «абстрактно образованного, рассудочного сознания», пишет Гегель, состоит еще и в том его предубеждении, согласно которому единичная воля – преходящая ступень развития воли – «непосредственно представляется как абсолютная» (5, 412). Тем самым «положено противоречие в себе бытия, понятия и единичности, добра и зла»; ибо зло и есть такое «обособление себя <…> от всеобщего; от того, что есть разумное, законы, определения духа» (7, т.2, 258-261). «Эта последняя вершина формального образования нашего времени <…>, лишенная в себе необходимости <…> есть в то же время высшая ступень грубости, потому что она заимствует у образования только форму», – делает вывод Гегель (7, т.2, 329; 19).

Эпоха этой «абстрактной свободы без содержания» – наше время – бесчинствует уже более двухсот лет, в течение которых человечество пережило самые кровавые революции и войны. Именно эта непосредственная, формальная свобода несет ответственность за то, что нравственный релятивизм (плюрализм) был возведен в норму, а всякое мнение стало беззастенчиво выдавать себя за философскую истину. Видимо, прежде чем дух отвратится, наконец, от аномии и вернется к самому себе, его произвол, подчиняясь собственной диалектике, должен увенчаться кульминацией всякого беззакония.

Суть проблемы заключается в том, что мирская социализация основана на лишь позитивном отношении к конечной, природной стороне человека, упрямо удерживая, по словам Гегеля, «непосредственную, незавершенную негативность Я от отрицания» (7, т.1, 354). Поэтому формальное образование не ведет к преображению духа («умиранию ветхого»): не затрагивает саму личность, оставляя «все склонности, страсти – все бездуховное содержание мирского» без примирения со своим понятием (7, т.2, 323). «Непосредственность знающего субъекта не исчезает, – поясняет Гегель, – но субъект сохраняет свое конечное для себя бытие» (7, т.1, 373) в его противоположности бесконечному предмету, становясь тем самым на точку зрения апологии только первого, предметного, явления логического, т.е. точку зрения внешней рефлексии. Поэтому сколь бы многочисленным ни было философское сообщество таких представителей только первого явления истины, они останутся сообществом гегельянцев. То есть «изолированным сословием жрецов», повторяющих одно и то же лишь частичное примирение духа со своим понятием (свободой) в том же самом моменте искусства – моменте исключающей единичности без отрицания ее как таковой. Прогресс единичного не снимает противоречия всеобщей «самости мыслящего духа» и неадекватной ему реальности.

Согласно второй посылке спекулятивного метода, духовное явление логического как раз и призвано быть той «всеобщей абсолютной деятельностью» (2, 756), или абсолютной отрицательностью, которая снимает конечное определение духа. Но решается эта задача духовной рефлексии уже не в форме перехода от одного единичного субъекта (прекрасной индивидуальности) к другому – такому же единичному – моменту искусства, как это было в истории философии от Парменида до Гегеля. Потому что все эти представители философского духа суть одна и та же единичная субъективность в ее эмпирической всеобщности, которую, согласно движению метода, и предстоит теперь снять практически, а не только в понятии науки (37, Bd.8, §242).

«Что же нам ждать далее? – задает вопрос Е.С. Линьков. — Совершенно необычного. Снятия общности, снятия общественности, между прочим, среди прочего — снятия определенности семьи и статуса семьи. Кажется, мы пойдем вспять к первобытным дикарям, одиночкам и т.д. На самом деле это и будет началом развития человека! Человек только тогда и начинает выступать как человек, когда он стоит на своих собственных ногах, а не на ногах общности, общества, государства, права и т.д.!» (17, 232).

В связи с этим стоит упомянуть важное замечание А.Н. Муравьёва о «сообществе разумных существ»: «Для того чтобы современная философия могла совершить то, что она с необходимостью должна совершить, нужно чтобы как минимум тоже 15 человек, как полтора десятка мужей в истории философии от Парменида до Гегеля, стояли на том уровне, который первым и пока последним представлял Гегель»; чтобы они «одновременно пришли в это ученое состояние и могли бы находиться между собой в течение 30-40 лет в научном общении» (14).

Но что нового привносит эта форма признающего самосознания (8, §430-435), кроме того, что она заменяет единичную внеположность философского духа во времени на ее же пространственную рядоположность, которую мы и наблюдаем в религиозной и мирской общине? Ведь сущее различие изолированных Я так и остается в ней не снятым. Абсолютизируя это атомарное явление духа, И.А. Ильин ошибочно принимал его за непреодолимый существенный «предел человека как такового» (10, т.2, 443-469). Подобной же позиции антропоцентризма придерживался А. Кожев, который утверждал, что «духовное <…> никогда не может трансцендировать человеческую реальность» (15). Эту же точку зрения разделяет и В.А. Лекторский (16). На что можно возразить словами Гегеля: «Понятие переходит к реальности так, что производит ее из себя, а не так, что возвращается к некоторой готовой, найденной в противоположность ему реальности и прибегает к помощи чего-то, что показало себя несущественным в явлении, потому что, мол, понятие искало лучшего, но не нашло его» (2, 542-543). Рассудочная позиция антропоцентризма противоречит самому духу как в себе абсолютному субъекту и поэтому неизбежно снимается им.

Формальный недостаток этой рассудочной точки зрения состоит в том, пишет Гегель, что она «берет конечное бытие не только как простое начало и исходный пункт, но сохраняет его и оставляет как нечто истинное, аффирмативное». А все «рефлективные формы – предпосылание, обусловленность, причинность – <…> не постигаются как переход» (7, т.2, 417). Напротив, вывод, вытекающий из спекулятивного рассмотрения конечного, должен звучать так: «Бытие конечного – это не его собственное бытие, но, напротив, бытие его иного, бесконечного» (7, т.2, 418). Без разумного понимания человека как духа психологию (и педагогику) нельзя считать научной, а политику – нравственной (28).

Начатое в религиозной общине освобождение духовной самости в форме всеобщего самосознания (8, §436-437) требует своего научного (положительно-разумного) завершения. Говоря словами Гегеля, «дело идет поэтому лишь о том, чтобы форма понятия стала настолько завершенной, чтобы быть в состоянии постигнуть содержание религии». В ней же, утверждает он, «истинно лишь то, что называют религиозными мистериями; они суть спекулятивное религии» (das Spekulative der Religion). (39, Bd.18, S.100. Ср.: 1, кн.1, 131). В отличие от формы ее рефлексии – Писания.

Истинное назначение культа и состоит в том, чтобы сознание единого духа общины, «где двое или трое собраны во имя Мое» (Мф 18:20), снимало бы себя в форме всеобщего самосознания, а единичное самосознание каждого, в свою очередь, снимало бы себя в форме сознания другого как себя самого (26; 27). Говоря словами Гегеля, «единичность божественной идеи как человека (als ein Mensch) завершается только в действительности <…> всеобщего самосознания» (7, т.2, 296), в котором «содержание духа становится <…> объективным, как в сознании, и в то же время субъективным, как в самосознании» (8, т.3, 42) (Примечание №8).

Чтобы превзойти ступень духовного явления логического в лице Гегеля, необходимо, чтобы дух знал истину не только в ее голой объективности (всеобщности и необходимости), но знал бы ее и субъективно «как свою абсолютную истину <…>, которая есть абсолютное знание самой себя» (2, 696). Это значит, что истина должна прийти к самосознанию (достоверности себя) как абсолютного субъекта. Гегель поясняет: «То, что <…> мы назвали всеобщим самосознанием, – это в своей истине есть понятие разума, понятие, поскольку оно не есть только логическая идея, но существует как идея, развившаяся до самосознания <…> Достигая, однако, этой всеобщности, самосознание перестает быть самосознанием в собственном или узком смысле этого слова, ибо к самосознанию как таковому и принадлежит именно эта фиксация на особенности нашей самости. Через снятие этой особенности самосознание становится разумом» (37, Bd.10, S.228) (Примечание №9).

Хотя конечный дух и был уже снят в первом (предметном) явлении истины, но это его отрицание совершилось только теоретически, лишь в нашем понятии. Это первое отрицание есть освобождение духа в стихии мышления, т.е. только во «всеобщей определенности» идеи (8, т.1, 107). В свою очередь, уже начатое в религиозном культе практическое освобождение духа должно стать теперь и его научным делом воскресения самого себя как абсолютного субъекта. А принцип веры и доверия, лежащий в основе нравственности, должен быть возвышен до подлинной сущности духа – свободы, – которая есть деятельная истина, деятельная в определениях самой себя как логического метода.

В понятии метода ступень духовного (второго) явления истины уже превзойдена: метод есть абсолютная форма, которая «обосновывает дальнейшее развитие» самой себя (8, §575). Опосредствующая миссия духа, «чья цель – свобода», имеет в понятии метода определение единичности. «Единичность же понятия, – поясняет Гегель, – есть просто само действующее, делающее действительным самое себя, а не другое, как по видимости производит причина» (37, Bd.8, S.311). Понятие осуществляет себя как внутренняя цель, побуждая философский дух к снятию своей конечной индивидуальности (27). Ибо только всеобщаяличность (2, 769; 8, т.1, 187) реализует собой логическое определение, в котором «субъект, метод и объект <…> положены как одно тождественное понятие» (2, 756).

Гегель пишет: «Подобно тому, как началополагающее есть всеобщее, так результат есть единичное, конкретное, субъект; то, что началополагающее есть в себе, результат есть теперь также и для себя; всеобщее положено в субъекте» (2, 766). Речь идет о субъекте как логическом определении второй посылки умозаключения, которое получает свою действительность в научном самосознании абсолютного духа. Этим завершается диалектический момент второго определения метода, который состоит «в полагании содержащегося в нем единства» (2, 763). Третьим определением метода выступает заключение (2, 766; 8, §577). «Этот результат есть поэтому истина» (2, 766).

Метод как абсолютная форма есть одновременно и способ жизни духа, и метод его самосознания (2, 754). В этом определении абсолютная идея возвращает себя к своей непосредственности – идее жизни – «объекту, который есть внутренняя целесообразность, существенная субъективность» (8, т.1, 403). Однако идея равным образом уже и сняла эту форму своей непосредственности, поскольку она есть «мыслящая себя идея, знающая истина» (8, §574).

В качестве пояснения приведем следующие слова Гегеля: «Человек есть цель в себе самом лишь благодаря божественному, что есть в нем и что сначала было названо разумом, а поскольку оно есть действующее и само себя определяющее, – свободой» (38, Bd.12, S.50. Ср.: 5, 33). Гегель задает вопрос: «Каков тот материал, в котором осуществляется разумная конечная цель?» И отвечает: «Этот материал, прежде всего, есть <…> сам субъект, потребности человека, субъективность вообще» (5, 36).

Дух стремится объективировать себя: он превращает в действительность то, что есть в нем в себе. Дух объективирует себя посредством чувственной вещи (тела, знака, собственности; институтов, исполняющих писаные законы). Однако объективируется при этом не сам дух как цель для себя, а лишь его предметная видимость – конечное средство, благодаря которому дух есть для другого. Этот внешний способ опосредствования никогда не достигает своей цели – действительности самого духа, потому что дух выходит за любую достигнутую меру его конечной объективности, что и проявляется в виде кризисов. Кризис обнаруживает существенный недостаток внешнего опосредствования, когда всеобщее духовное единство вынуждено принимать форму вещи. Кризис принудительно задерживает этот механизм, создавая необходимый перерыв для поиска истинной действительности духа, которой может быть только сам дух (8, §553).

Призвание новейшей философии и состоит, согласно ее методу, в сознательном развитии духовного (отрицательного, деятельного) явления истины, которое, согласно Гегелю, «завершается только в действительности <…> всеобщего самосознания» (7, т.2, 296). Это есть путь «отрицания единичности как отрицание отрицания», т.е. снятия прекрасной индивидуальности философского духа. Это означает, что субъектом – началом – теоретического образа мыслей и нравственных дел философа должна быть не его непосредственная единичность, а всеобщая самость спекулятивного метода, которая действует в духе как его внутреннее побуждение (24). Говоря словами Е.С. Линькова, «это – та свобода, которая диктует индивиду изнутри него: “Вот так ты не поступишь, а поступишь вот так!”» (12, 153).

Гегель называл эту свободу «созерцающей, бесконечной деятельностью» (7, т.2, 91). Она проявляет себя в искусстве, религии и философии как «внутреннее действование, внутренняя деятельность, которая не противостоит чему-то наличному» (7, т.2, 91), но есть «непорочное порождение» своих произведений. Таково разумное единство теоретического и практического, а «как познанное оно есть спекулятивное» единство (7, т.2, 427), в котором, по словам Гегеля, «процесс познавания (Erkennen) и действования (Tun)» уже не противоречат одно другому, а так «уравнялись друг с другом» (2, 696), что «воление (Wollen) и исполнение <…> есть одно и тоже» (3, т.2, 35). Это «совершенство воли» объединяет в себе и «совершенство образа мыслей, каковой уже не содержит посторонних побуждений», и «совершенство могущества в достижении святых целей» (3, т.2, 35). Такое «непосредственное осуществление цели и становится действительностью блага», – заключает Гегель (2, 752). По-видимому, о том же говорит и Е.С. Линьков: «Это – свобода, которая в себе самой должна содержательно восстановить в качестве своего подчиненного момента необходимость всей материи» (12, 153).

Тотальная необходимость внешнего опосредствования (система потребностей) должна снять себя в методе самоопосредствования духа (8, III, 241). Например, централизованная энергетика снимает себя в индивидуальной энергонезависимости (32), а трофическая зависимость от биосферы снимает себя в способе автотрофного существования (33). Отчужденная медицина снимает себя в способе самоисцеления, а институт церкви – в научном самосознании абсолютного духа. В свою очередь, образование как институт социализации в интересах семьи, церкви, партии, государства снимает себя в методе саморазвития абсолютного духа для себя самого (Примечание №10). Образование должно стать методическим развитием самосознания абсолютного духа как единственного субъекта всемирной истории (27). Говоря словами Гегеля, «наша точка зрения есть знание идеи как <…> абсолютный дух, противопоставляющий себе другой, конечный дух; принципом которого служит познание абсолютного духа, дабы последний возник и для него» (1, кн.3, 571).

Примечание №1. Следует отметить, что Гегель различает двоякое значение объективности. Во-первых, как «абстрактную объективность», или непосредственность, противостоящую самостоятельному понятию; во-вторых, в значении «совершенной объективности» самого понятия (2, 650, 696). «Разумные основоположения, совершенные произведения искусства и т.д., – поясняет Гегель, – называют объективными, поскольку они свободны и выше всякой случайности <…>. Познание истины усматривают в том, чтобы объект познавался свободным от примеси субъективной рефлексии, а праведность – в следовании объективным законам, которые не имеют субъективного происхождения и не допускают произвола и превратного толкования их необходимости» (2, 650). Данное примечание касается той ошибочной точки зрения О.Ю. Сумина, согласно которой в учении Гегеля «философский момент абсолютного духа еще не имеет своей объективности» (29, 253).

Примечание №2. Дефиниция абсолютного в «Энциклопедии философских наук» имеет вид дизъюнктивного суждения: абсолютное есть бытие (§86) или ничто (§87), или становление (§88. Приб.), или бесконечное (§95. Прим.), или одно (§98), или количество (§99. Прим.), или мера (§107. Приб.), или сущность (§112. Прим.), или понятие (§160. Приб.), или идея (§237. Приб.), или дух (§384. Прим.).

Примечание №3. Гегель пишет: «Я, разумеется, не могу полагать, что метод, которому я следовал в этой системе логики или, вернее, которому следовала в самой себе эта система, не допускает еще значительного усовершенствования, многочисленных улучшений в частностях, но в то же время я знаю, что он единственно истинный <…> нельзя считать научными какие-либо способы изложения, если они не следуют движению этого метода» (2, 43). Этому выводу Гегеля противоречит индуктивное (эмпирическое) заключение В.А. Лекторского: «Сегодня ясно, что не существует “подлинного метода” философствования» (Вопросы философии. №1. 2009. – С.14-24). Из уст заведующего сектором теории познания Института философии РАН такое заявление звучит как официальное признание того факта, что на философских кафедрах «сегодня» царствует лишь филодоксия (20).

Примечание №4. По своей истине иное есть «исполненное» отрицание своей конечной определенности: «широты наличного бытия» (etwas Anderes). Оно есть иное всякого иного, т.е. отрицание всех иных — отрицание отрицания (das Andere eines Anderen) (36, Bd. 6, S. 562). Определение «иное иного» выражает не только относительное отрицание — того или другого, — и взаимное чередование этих конечных иных (определенных друг другом), через которое шествует процесс инобытия. Абсолютное отрицание полностью снимает опосредствование всяким иным в форму опосредствования себя самого, которое более уже не изменяется (sich verändert), но сохраняет себя для себя, возвращаясь (рефлектируя) к самому себе. Тем самым суждение (Urteil) снимается в бесконечное отношение с собой неделимого (unteilbar) одного, моменты которого уже не имеют реального (сущего) различия иных (либо-либо), но суть идеальны (и-и). «Всеобщее деление» понятия или «процесс суждения, т.е. определения понятия в нем же самом» (2, 48), — первая посылка метода — снимает себя в неделимое (отрицательное) единство понятия с самим собой (atomos, individuum, Fürsichsein; например: центр тяжести, самость достоверности, Я личности).

Примечание №5. Примером такого «смешения» (die Vermischung) может служить комментарий А.Н. Муравьёва (21) к §575 «Энциклопедии философских наук». В этом параграфе Гегель рассматривает умозаключение перехода: «Логическое становится природой, а природа – духом <…>, так что только в одной крайности положена свобода понятия как его смыкание с самим собой»: логическое положено «как духовное» (8, §573). Согласно спекулятивному способу, крайний термин умозаключения – дух – должен иметь значение «субстанции, сущности и понятия», в которое переходит, снимая себя, субъект первой посылки. Сам дух и есть знающее себя свободноепонятие (2, 772), которым стало предпосланное первым логическое, бывшее до этого предметом только внешней рефлексии. Дух есть собственная рефлексия логического в себя: «его смыкание с самим собой». Тогда как, напротив, «познание, содержащееся в простой логической идее, есть только мыслимое нами понятие познания, а не познание, наличное само для себя, не действительный дух, а всего лишь возможность его» (8, т.3, 15). Несмотря на это, Муравьёв удерживает исходный пункт предпосылки от перехода в свое отрицание и при этом превратно трактует мысль Гегеля: «Думаю, ясно, о какой крайности говорит Гегель: только в логическом как исходном пункте положена у него свобода понятия <…>, в духе она <…> не положена». В свою очередь, А.А. Тащиан при всем его критическом отношении к точке зрения А.Н. Муравьёва даже не замечает этой собственно спекулятивной стороны дела (31). Впрочем, такую же ошибку «смешения спекулятивного и дискурсивного способов» допускают И.А. Ильин (10), А. Кожев (15), В.А. Лекторский (16).

Примечание №6. В «Энциклопедии философских наук» Гегель излагает это второе определение метода так: «Вторая сфера развивает отношение различенных в то, что оно есть вначале, в противоречие в самом себе – бесконечный прогресс, – что разрешается: γ) в исходе (das Ende), в котором различенное (das Différente) положено как то, что оно есть в понятии. Оно есть отрицание первого, и как тождество с первым есть отрицательность самого себя; следовательно, единство, в котором эти оба суть идеальные, а моменты как снятые, т. е. вместе с тем сохраненные. Таким образом, понятие, которое из своего в-себе-бытия посредством своего членения (Differenz) и снятия его смыкается с самим собой, есть реализованное понятие, т.е. понятие, содержащее положенность своих определений в своем для-себя-бытии. Оно есть идея, для которой вместе с тем как для абсолютно первого (в методе) этот исход (Ende) есть лишь исчезновение видимости, будто бы начало было непосредственным, а она была результатом. Реализованное понятие есть познание того, что идея есть единственная тотальность» (37, Bd. 8, §242).

Примечание №7. Мне кажется, именно в этом пункте происходит размежевание позиций соучредителей Санкт-Петербургского общества немецкой классической философии А.Н. Муравьёва и В.В. Макарова. Первый держится предметного явления логического, т.е. первой посылки метода (21), тогда как Макаров настаивает на второй посылке, на духовном явлении логического (18). Однако метод имеет еще и третий момент – заключение.

Примечание №8. Гегель пишет: «…Я как конечное есть ничтожное, которое должно быть снято; однако нельзя считать, что это снятие совершилось, если вместе с тем остается непосредственная единичность и остается так, что аффирмативно исключительно лишь это Я, как происходит в рефлексии. Конечное, поднявшееся до бесконечности (в суждении: «Я, это конечное, непосредственно есть бесконечное». – С.С.), есть лишь абстрактное тождество, пустое в самом себе, высшая форма неправды, ложь, зло. Поэтому должна быть указана точка зрения, где Я на самом деле и в действительности совершает отказ от себя в этой единичности. Я должно на деле быть снятой обособленной (partikulare) субъективностью; таким образом, мной должно быть признано нечто объективное, которое на самом деле значимо для меня как истинное, аффирмативное, положено для меня, в котором я как это Я отрицаем, но в котором одновременно содержится и моя свобода <…> Чтобы объективное действительно было признано, необходимо, чтобы Я было определено как всеобщее, сохраняло бы себя и считало бы собой только всеобщее. А это не что иное, как точка зрения мыслящего разума, сама религия есть такое действование, такая деятельность мыслящего разума и разумно мыслящего: в качестве единичного полагать себя всеобщим и, снимая себя как единичное, обнаруживать свою истинную самость как всеобщую» (40, Bd.16, S.186-187. Ср.: 7, т.1, 357).

Примечание №9. Если содержание искусства и религии получает наличное бытие посредством внешнего иного — чувственной вещи, актера, священника, — то духовная рефлексия в идее снимает эту внешность и возвращает абсолютный дух к себе самому. При этом истинная форма его у себя бытия уже не может быть той же непосредственной, лишь в себе сущей и непроницаемой для других единичной субъективностью. Всеобщий способ возвращения абсолютного духа в себя есть разумное созерцание, которое открывает внутренний мир духа для непосредственного доступа к нему аудитории. Эта «непосредственность не чувственного созерцания или представления, а мышления, которое можно за его непосредственность назвать также сверхчувственным, внутренним созерцанием» (2, с.757). Подобный способ используют, например, в шахматах при игре вслепую. Представьте, что оба партнера играют партию вслепую на виртуальной доске, которая есть для них только в их едином духе. А теперь представьте, что этот способ духовного интернета стал всеобщей нормой общения. При этом происходит не только информационный (теоретический) обмен, но совершается также и обмен энергией (практический момент), например, при дистанционном лечении.

Такова форма коллективного духовного свидетельства – единого для всех членов общины интровертного акта, – в котором каждый становится соучастником внутренней «созерцающей деятельности» в духе каждого, снимая этим свою исключающую единичность, которая изолирует его от всех других. А дух каждого теряет при этом свою субъективную форму, становясь всеобщей стихией. Бывшее лишь субъективным, содержание духа теперь положено и как объективное, стало быть, как единство субъективного и объективного. Говоря словами Гегеля, «содержание духа становится здесь объективным, как в сознании, и в то же время субъективным, как в самосознании». А каждый член общины одновременно становится непосредственным внутренним свидетелем духовного мира каждого другого, который поэтому так же непосредственно получает форму бытия для другого. Внутреннее становится внешним и наоборот. Я есть в общине, а община – во мне. Бытие духа для себя и бытие духа для другого совпадают в их истине.

Примечание №10. Основная цель современного образования развитых стран состоит, конечно, не только в получении лишь базового набора теоретических сведений, но направлена на воспитание компетенции, т.е. когнитивных навыков и практических способов. Это заказ общества школе к подготовке его граждан: что они должны уметь для своей успешной социализации. Совет Европы определил примерный перечень ключевых компонентов компетенции: умение изучать; умение искать; умение думать; умение сотрудничать; умение приниматься за дело; умение адаптироваться. Ольга Леонтьева. Ученик не вынесет двоих // Новая газета, №52 от 22.07.2010. URL: http://novayagazeta.ru/data/2010/078/20.html

 

Библиография:

1.   Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1-3. – СПб.: Наука, 2006.

2.   Гегель Г.В.Ф. Наука логики. – СПб.: Наука, 2002.

3.   Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика / Работы разных лет: в 2-х т. М., 1972.

4.   Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. Т. IV. М., 1959.

5.   Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Сочинения. Т. VIII. М., 1935.

6.   Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.

7.   Гегель Г.В.Ф. Философия религии: в 2-х т. М., 1977.

8.   Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х т. М., 1977.

9.   Иваненков С.П. Проблемы социализации современной молодежи. Изд. 3-е, исправленное и дополненное. Монография. – Санкт-Петербург, 2008.

10. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека: в 2-х т. – СПб.: Наука, 1994.

11. Интервью с Евгением Семеновичем Линьковым (2008) // Philosophia perennis MMVIII. Альманах Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии. – СПб.: Изд-во Политехн. ун-та, 2008. С.215-228. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=141

12. Интервью с Е.С. Линьковым. Бойко П.Е. Движение к разумному бытию духа как всеобщая необходимость нашего времени // Вестник Российского философского общества. 2010. №4. C.149-153. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=198

13. Интервью (фрагмент) с Е.С. Линьковым (16.12.1992) // Сумин О.Ю. Гегель как судьба России. – Краснодар: Глагол, 2005. С.332-343.

14. Климентьев В.Е. Беседа с Андреем Николаевичем Муравьёвым (03.01.2007). URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=339

15. Кожев А. Гегель, Маркс и христианство. Пер. с франц. А.М. Руткевича // Вопросы философии. 2010. №10. С.128-144.

16. Лекторский В.А. Философия, общество знания и перспективы человека // Вопросы философии. 2010. №8. С.30-34.

17. Линьков Е.С. Лекции разных лет. Т.1. СПб.: ГРАНТ ПРЕСС, 2012.

18. Макаров В.В. Развитие понятия свободы в философской традиции. – СПб.: Изд-во Политехн. ун-та, 2008.

19. Макарова Л.М. Нацистская концепция человека и методы ее реализации // Человек. 2003. №3. С. 94-107; Маркс К., Энгельс Ф. Коммунистический манифест // Сочинения. 2-е изд. Т.4. – М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. С. 419–459; Муссолини Б. Доктрина фашизма / Перевод В.Н. Новикова, La Renaissance, Paris, 1938 (на сайте Киевской городской библиотеки). URL: http://lib.misto.kiev.ua/POLITOLOG/MUSSOLONI/mussol.txt  Нечаев С.Г. Катехизис революционера // Революционный радикализм в России: век девятнадцатый. Документальная публикация / Под ред. Е.Л. Рудницкой. М., Археографический центр, 1997 г. C. 244-248; См. также: Альтицер Т. Россия и апокалипсис // Вопросы философии. 1996. №7. С.110-126; Зимбардо Ф. Эффект Люцифера. Как хорошие люди обращаются в дьяволов. – Лондон, Ридер, 2009 (Zimbardo Philip. The Lucifer Effect. How good people turn evil. – London, Rider, 2009); Калимахин Д. Недоучки во власти // Новая газета, №80 от 20.07.2012; Карякин Ю. Бес смертный. Приход и изгнание. – М.: Издательский дом «Новая газета», 2011; Ломоносов А.Г. Возвращение к себе. Опыт трансцендентальной философии истории. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007; Пайпс Р. Коммунизм. – М.: Московская школа политических исследований, 2002; Райх В. Психология масс и фашизм. – СПб.: Университетская книга, 1997; Розин Э. Ленинская мифология государства. – М.: Юристъ, 1996; Суслова Р.А. Культура и антропологический кризис: современное понимание // Credo New. 2011. №3. С.201-205; Шноль С.Э. Герои, злодеи, конформисты отечественной науки. – М.: Книжный дом ЛИБРОКОМ, 2010.

20. Это негативное явление «нашего времени» стало предметом обстоятельного исследования в ряде работ кандидата философских наук А.Н. Муравьёва, доцента Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена: Муравьёв А.Н. Философия или филодоксия в высшей школе // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. 2009. №4. Т.2. С.24-33. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=376  Он же. Борьба за логос, настоящую философию и образование / Выступление на заседании семинара «Русская мысль». – СПб.: РХГА, 1 июня 2010. URL: http://rhga.ru/science/sience_research/seminar_russian_philosophy/stenogramms/logos_100/muravjev.php

21. Муравьёв А.Н. Учение Гегеля об абсолютном духе и задачи новейшей философии / Доклад на теоретическом семинаре Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии. – СПб.: РГПУ им. Герцена, 28 февраля 2007. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=334

22. Муравьёв А.Н. О философии, философах и философской задаче нашего времени // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Вып. 4. С.104-110. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=138  Данная статья была зачитана автором в виде доклада 24 апреля 2009 года в Русской христианской гуманитарной академии на заседании семинара «Русская мысль» в ответ на выступление профессора Республиканского Гуманитарного института при СПбГУ В.Н. Сагатовского (23).

23. Сагатовский В.Н. Есть ли будущее русской философии? // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Вып. 1. С.121-130.

24. Смирных С.В. Академический аспект «Феноменологии духа» Гегеля // Philosophia perennis MMVIII. Альманах Санкт-Петербургского общества немецкой классической философии. – СПб.: Изд-во Политехн. ун-та, 2008. С.26-39. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=40

Смирных С.В. Спекулятивное как мистическое в философии Гегеля // Credo New, 2006. №4. С.31-52. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=68

25. Смирных С.В. Философская задача нашего времени и метод ее решения (тезисы) // Наука философии: традиции и перспективы. К 240-летию со дня рождения Г.В.Ф. Гегеля: материалы Международного семинара совещания / под ред. П.Е. Бойко. – Краснодар: Кубанский гос. ун-т. Издатель Воробьёв А.В., 2010. С.12-14.

26. Смирных С.В. Вера как достоверность истины // Credo New. 2007. №4. С.42-59. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=7  Он же. Культ как спекулятивный момент религии // Мистико-эзотерические движения в теории и практике. История. Психология. Философия: Сб. материалов Второй международной научной конференции / Под ред. С.В. Пахомова. СПб.: РХГА, 2009. С.46-56.

27. Смирных С.В. Самосознание как принцип разума и свободы // Credo New. 2009. №4. С.41-54. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=28

28. Смирных С.В. Суггестия – ключ к измененным состояниям сознания как инверсии психики. Тайна авторских методик // Credo New. 2012. №1. С.86-112. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=693  Он же. Феномен интуиции в научном познании // Credo New. 2011. №1. С.66-82. URL: http://www.smyrnyh.com/?page_id=368

29. Сумин О.Ю. Гегель как судьба России. – Краснодар: Глагол, 2005.

30. Сумин О.Ю. Фрагменты интервью с Евгением Семёновичем Линьковым (17.02.2006). URL: http://www.sumin.copula.ru/003_Linkov/Intervu_Linkov_2006.htm

31. Тащиан А.А. Гегель как судьба России или Россия как судьба Гегеля? Метаморфозы «русской идеи» в современном русском гегельянстве / Доклад на международной конференции по философии в Софии. 14-17 июля 2009 г. URL: http://www.sumin.copula.ru/008_Doklady/001_Sofia_2009/01_Taschian.htm

32. Фролов А.В. Свободная энергия // Новая энергетика. 2003. №2. Март-Апрель. С.11-28. URL: http://alexfrolov.narod.ru/svoboda.pdf

33. Вернадский В.И. Автотрофность человечества // Проблемы биогеохимии. Труды биогеохимической лаборатории. Вып. XVI. – М.: Наука, 1980. С.228-245; Джасмухин. Праническое питание / Пер. с англ. Зайканова И.В. – СПб.: Будущее Земли, 2003; Писаренко  Д. 12 лет без еды. Неужели это возможно? // Аргументы и факты, выпуск 26 (1287) от 29 июня 2005г. URL: http://gazeta.aif.ru/online/aif/1287/39_01?print  Terry Jones. Saints who had the Gift of Inedia. Saints.SQPN.com. 18 September 2013. URL: http://saints.sqpn.com/saints-who-had-the-gift-of-inedia Murphy, Michael. The Future of the Body: Explorations into the Future Evolution of Human Nature. Tarcher / Perigee, 1992.

34. Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1986.

35. Hegel G.W.F. Wissenschaft der Logik I // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1986.

36. Hegel G.W.F. Wissenschaft der Logik II // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1986.

37. Hegel G.W.F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse I, II, III // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1986.

38. Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1986.

39. Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1986.

40. Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, II // Werke in 20 Bd. Fr. am M.: Suhrkamp, 1986.